О мировоззренческих и культурных связях древних армян с предками иранцев и индийцев, египтян и жителями Старой Европы
(о рождении мотива борьбы Митры с быком)
В. Ваганян
Хорошо известна из древней мифологии сцена тауроктонии, в которой Митра убивает быка (римский рельеф III века, рис 1.). Митра — древнеиндийское божество, восходящее к индоиранскому (или арийскому) периоду, то есть известное народу-предку индийцев и иранцев. Однако точное происхождение культа Митры неизвестно (см. приложение).
Митра (http://dic.academic.ru/dic.nsf/relig/455) в древневосточных религиях - бог Солнца, договора, согласия. Один из главных древнеиранских богов. Точное происхождение культа Митры неизвестно. Культ Митры имел существенное влияние на религиозные массы Ближнего Востока и Римской империи в I веке до н.э. - I веке н.э. и лег в основу раннего религиозного синкретизма. В основе культа Митры лежали идеи космополитизма и мистицизма, свойственные восточным религиям. В религиозно-философском отношении многие исследователи оценивают культ Митры как промежуточный между язычеством и христианством.
Рис 1. Сцена тауроктонии (Митра убивает быка). Римский рельеф III века
(источник википедия, http://ru.wikipedia.org/wiki)
|
|
На сцене под телом быка находится скорпион, справа изображения змеи и собаки или шакала. Над головой быка стилизированный древний мотив покровителя героя (в данном случае Митры) – как бы единого божества с лицом человека в окружности, символизирующей скрепление союза «солнца и луны», где луна представлена в форме полумесяца. Можно предположить, что Митра происходит от союза божеств солнца и луны. Под изображением божества находится образ мужчины с оружием, по–видимому с луком. Это символ того, что Митра повторяет подвиг своего предка (луконосца). Над Митрой веется плащ, символизирующий крылья, что поневоле ассоциируется с образом крылатого «ангела».
В статье «Ранние образы рыбы, вишапа, дракона и змеи в армянском наскальном искусстве 7-5 тыс. до н.э.» приводятся наскальные артефакты мотива борьбы героя с перводраконом – вишапом и быком (рис. 2).
а
б 
в
Рис. 2. Трансформация художественных образов и стилей мотива борьбы героя
с вишапом – змеей (а, б), с быком (б). Бык (б, в) обращен вправо.
Сравнение различных изображений (рис. 2) показывает, как изменяется стиль, образы героя и врага. Идентифицированы по крайней мере три стиля: ранняя форма изображения дракона (2а), форма стилизированного драконообразного существа (2б) и, наконец, форма реалистического образа быка (2в). На рис. 2а в перспективе видим нечто подобное змеи, прототипа образа вишапа, тело которой извивается по строгой закономерности. Образ героя (рис. 2а, 2б, 2в) переходит от натуральной формы изображения человека с мужским знаком (2а), типичной для ранних наскальных рисунках охотников, к стилизированной форме (2б) и к более совершенной полуабстрактной форме образа «человека - свастики», символу жизни, «солнца», типичному для символики ранних земледельцев (2б).
По мнению архитектора Петросяна С. на рис. 2а изображен архетип Ваагна-драконоборца из древнего армянского мифа, где герой в поединке с чудовищем «солнцеглотателем», драконом побеждает последнего и освобождает «небесный свет от тьмы», «добро от зла», землю от засухи. В результате этого, «освобожденные из плена» водные потоки льются с неба на землю (ср. с образом Водолея). Ваагн вместе с отцом - главным божеством Арамаздом и матерью богиней Анаит завершают структурирование образа святой «троицы» - триединства сил, взаимосвязанных качеств и свойств компонентов («божеств солнца, луны и земли» в язычестве, «отца сына и святого духа» в христианстве).
В статье «Мотивы Сокола, царя Скорпиона и «священной ящерицы» рождены в Армении в V-IV тыс. до н.э.» описывается древнее наскальное свидетельство, которое “рассказывает” о прототипе прародителя армян Айке и египетского фараона, царя Скорпиона, чьи подвиги ранее были мифом и легендой.
В Гегамских горах Армении обнаружено наскальное изображение «царя» (Мартиросян А., Исраелян А., 1971) примерно 7000-летней давности (рис. 3), введенное в компьютерную базу «Каредаран» (Tracce #12, Italy), прародителя армян луконосца Айка и прототипа так называемого египетского царя Скорпиона (рис. 1.2). Оно может стать решающим в вопросе о датировке зарождения армянской и египетской цивилизаций. Можно утверждать, что данное изображение может быть одним из самых ранних в мире историческим документом. Более того, сцены и символы на камне очень похожи на появившиеся впоследствии армянские и египетские иероглифы (идеограммы).
Идея о том, что наскальные рисунки Армянского нагорья являются первоисточником армянских, египетских, индийских, хеттских, а также урартских идеограмм (иероглифов) была выдвинута и обоснована в 2002 - 2006гг. (http://www.iatp.am/ara/sites/gaghap/index.htm). Это очень существенное дополнение к имеющемуся уже ряду аргументов о том, что первое письменное свидетельство происходит именно из Армении, а не из Египта и Древнего Шумера или из старой Европы, культуры Винча («Камни заговорили, открытие армянских ученых», 2009), как полагали некоторые исследователи древнего мира (www.archaeology.org/image.php?).
Рис. 3. Сражение героя - луконосца со скорпионами.
Прототип прародителя армян (Айка) и египетского царя Скорпиона.
(наскальный рисунок, Гегамские горы, Армения, 5-4 тыс. до н.э.)
Фигуры и символы наскального рисунка (рис. 1) изображают сцену битвы, сражения вождя (царя, правителя), который натягивает тетиву мощного лука (сложного типа, см. приложение) и стрелу больших размеров. Лук опирается на треножник - весьма интересное и с точки зрения инженерного решения необычное для своего времени. Слева от вождя виднеется изображение «священной ящерицы», которую царь защищает от двух скорпионов. Под ящерицей изображен дракон. Дракон - классический древний символ, который является свидетельством мощи и силы царя. В Китае, Корее, Юго-Восточной Азии, Японии, а также в Армении дракон считался божеством воды, вызывающим плодородие и, позднее, - символом власти. В Египте образ дракона олицетворял силы мрака, побежденные богом солнца РА. В христианских легендах дракон – образ злого духа. В фольклоре известное сходство с драконом имеют образы сказочных чудовищ (образ крылатого, иногда многоголового, огнедышащего змея). Кроме того, именем Дракона названо одполярное созвездие Северного полушария.
Таким образом, мы полагаем, что человек на наскальном рисунке - это изображение царя, прототипа армянского героя, луконосца Айка – прародителя армян, победителя Бела – символа зла и мрака (Хоренаци М.), а также египетского царя Скорпиона (3 тыс. до н.э., рис. 1.1, 1.2, 1.3, 3.1 и 3.2), считавшиеся ранее мифическими персонажами. На армянских наскальных рисунках (V – IV тыс. до н.э.) образы героев и скорпионов сопоставлены с образами наскального рисунка на камне Har Karkom (рис. 2.1, 2.2, 2350-2000гг. до н.э.) и с наскальным рисунком героя из Анатолии (рис. 1.3), а также с артефактом из музея Анатолийской цивилизации (рис. 2.3). В результате нами отчетливо были зафиксированы сходства в образах и стилях.
По мнению профессора Э. Анати гравированные на камне Har Karkom рисунки скорпионов, змей и ядовитой ящерицы восходят к концепции водного источника в пустыне, который находился недалеко от камня. Камень идентифицирует наличие столь необходимого для жизнеобеспечения ресурса. Стилистические соответствия армянских рисунков с наскальными изображениями Har Karkom и Анатолии очень важны для датировки и подтверждения гипотезы об источнике происхождения истории о герое, о мотиве скорпиона, змей и «священной ящерицы».
В своей книге Дарнеллы (www.archaeology.org/image.php?) проводят поразительные параллели некоторых рассматриваемых мотивов в иконографии. Еще более поразительны параллели образов армянских наскальных рисунков с образами египетских артефактов. Подобные когнитивные следы лингво-мифологических и исторических архетипов, свидетельствующих о древних и тесных культурных связях цивилизаций Египта (Мсра) и Армении (Сасун), идентифицированы авторами в сюжетах армянского эпоса «Сасна Црер» (Каменная летопись цивилизации, 1993-2006гг.). Кроме того, в наскальных рисунках Армении часто встречается изображение другого архетипа мотива рыбы, весьма схожей по графике с образом скорпиона (рис.1, рис. 1.1).
Можно задаться вопросом, действительно ли герой, изображенный в армянском наскальном рисунке, и египетский правитель в Абидосе и Гебель Джаути (Д. Дарнелл), имеют единый источник, который находится на территории современной Армении? Результаты анализа изображений наскальных рисунков обращают внимание на то, что кроме символов героя, скорпиона и «священной ящерицы» в них фигурирует символ сокола/орла.
|
Наскальный рисунок: рыба, плуг и «Король» Скорпионов, Гегамские горы, Армения 1.1 |
Король Скорпион (Египет, 3 тыс. до н.э.), справа семилепестковая звезда - символ Венеры? www.archaeology.org/image.php? 1.2 |
Царь Скорпион, Египет, 3 тыс. до н.э. 1.3 |
|
|
Har Karkom, рисунок камня Священная ящерица, www.harkarkom.com 2.1 |
Har Karkom, камень с гравировкой изображений Священной ящерицы, скорпионов и змей, Э. Анати www.harkarkom.com 2.2 |
Священная ящерица, Музей Анатолийской цивилизации, Анкара, 2.3 |
|
|
Изображение скорпиона www.archaeology.org/image.php? 3.1 |
Навершие булавы Хора Скорпиона, 3 тыс. до н.э., 3.2 |
Золотая статуя Селкет из гробницы Тутанхамона. Каирский египетский музей, 3.3 |
В армянских рисунках имеются стилизированные образы, напоминающие сокола/орла. Сокол, как и орел, в древнем Египте и в других центрах цивилизации - это солнечный символ, символ победы. Он выражает превосходство, сильное желание, небесный дух, свет, свободу. Сокол похож на ястреба, но с более длинными крыльями и высоким полетом. В иконографии они почти не различаются. В Древнем Египте, а также в Армении сокол/орел почитался как царь птиц и означал священный символ Солнца. Из отчета Дарнеллов было заключено, что рассматриваемое египетское изображение - это запись военной операции установления контроля над областью конфликтующих между собой небольших царств. Также это и «провозглашение победы порядка над хаосом». Исходя из знания последующих событий, Джон Дарнелл утверждает, что эта победа царя Скорпиона (или другого царя - кем бы он ни был) могла быть решающей в объединении Земель.
Древний образ «священной ящерицы» известен во многих культурах. Описание «священной ящерицы» из золота, найденной при раскопках в Шенгавите, приводит профессор Сардарян С. (V-III тыс. до н.э., 2004). В наскальных рисунках Армении встречаются различные образы «священной ящерицы». Удивляет сходство мотива и образов армянского наскального рисунка (рис. 1, рис. 1.1) с образами на камне из Har Karkom (рис. 2.1, 2.2), где на ящерицу нападают два скорпиона, а также группа из шести змей различных размеров, которые пытаются «откусить» части тела, голову и ноги ящерицы. Схожий мотив «священной ящерицы» в окружении двух героев встречаем на памятнике, который хранится в музее Анатолийской цивилизации, Анкара (рис. 2.3).
На армянском наскальном рисунке (рис.3) изображен “небесный дух” (рис. 4), который напоминает символ египетского креста “ангх”. Следует подчеркнуть, что архитектура Египта изначально складывалась на основе сплава двух традиций, двух культур. Неслучайно символический знак жизни египтян – «ангх» - одновременно похож на крест и на узел. Он тоже двуедин, хотя несет и другую символику.
Рис. 4. Образ небесного духа (с крыльями) по мотиву армянского наскального рисунка, напоминает египетский знак «ангх» (крест)
«Ангх», известный также как «ансате» или «крест с рукояткой» объединяет два символа - крест, как символ жизни, и круг, как символ вечности. Вместе же они обозначают бессмертие. Также этот крест символизирует объединение женского и мужского божеств, Осириса и Исиды, союз земного и небесного. Следует отметить, что образ небесного духа как и крест имеет крылья. По-армянски крест («хач») имеет также древнее более строгое наименование «каратев», что переводится как четырехкрылый.
В иероглифическом письме этот знак ставили со значением «жизнь». Египтяне изображали «ангх» на амулетах для того, чтобы продлить жизнь на земле; с этим амулетом хоронили, чтобы быть уверенным в том, что усопших ждет жизнь в другом мире. Вера в силу в «ангха» зиждилась на представлении о том, что именно так выглядит ключ, которым можно открыть ворота смерти.
Сопоставление армянских артефактов (рис. 2 и рис. 3) с египетскими и с анатолийскими, а также с наскальным рисунком Har Karkom и со сценой тауроктонии (рис.1, Митра убивает быка, римский рельеф III века) приводит к следующему выводу: источником происхождения и идейного содержания древнейших мотивов героя, сокола/орла, «священной ящерицы» и скорпиона, дракона и змея, а также самые ранние формы художественного изображения мотивов боьбы героя со скорпионом, вишапом, а затем и с быком и львом, с последующей трансформацией деталей сцен и композиций элементов является мировозрение и творчество аборигенов Армянское нагорья. Этот вывод подтверждается и тем, что армянские наскальные композиции по критериям когнитивности, информативности и информоемкости, а также датировке существенно превосходят другие известные памятники; они более архаичны и содержательны, восходят к художественной модели оригинала.
Таким образом, проблема происхождения культа Митры с помощью армянского наскального рисунка – уникального визуального исторического документа находит свое логическое разрешение. Можно с уверенностью заключить, что именно от армянского героя Мгера (Михра) происходит Митра.
Следует отметить также лингвосемантические связи слов «ангх» и «ангел» с армянскими Ваагн, и «анкюн» (угол) или «анкюнакар» (угловой камень, «англух» (безголовый), а также «гел» – волк (приставка ан – означает отсутствие), по-армянски «грештак» (ангел) интерпретируется как укрощенный дьявол (чудовище), находящийся под ним (героем), под его властью. Напомним, что и Христоса в религиозной литературе сравнивали с угловым камнем). Более того, слова Митра (мит и ра), а также Мгер или Мигр (божество солнца, «гер» – отец) имеют одинаковое происхождение. С более подробной информацией о героях и их историях можно ознакомиться в приложении.
1. Anati E. Introducing the World Archives of Rock Art (WARA): 50.000 years of visual arts. Centro Camuno di Studi Preistorici, XXI Valcamonica Symposium 2004 "Prehistoric and Tribal Art: New Discoveries, New Interpretations, New Research Methods", Darfo Boario Terme (BS), September 08-14, 2004, Italy.
2. Vahanyan G. Rock Art in the Frame of the Cultural Heritage of Humankind, XXII Valcamonica Symposium, Darfo Boario Terme (BS), 18 – 24 May, 2007, Italy.
3. Vahanyan G., Petrosyan S. "Karedaran" - The Database of Armenian Rock Art, Tracce #12, Online Bulletin by Footsteps of Man, Italy, http://www.rupestre.net.
4. Vahanyan G., Stepanyan A. Prehistoric art in Armenia: new discoveries, new interpretations and new methods of research, XXI Valcamonica Symposium 2004 "Prehistoric and Tribal Art: New Discoveries, New Interpretations, New Research Methods", Darfo Boario Terme (BS), September 08-14, 2004, Italy.
5. Vahanyan V. Universal Archetypes of Rock Arts, Ideograms, Ornamental Arts and New Ideas Writer. Yerevan Acadeny of Fine Arts. Degree & Profession – Virtual Expo and International Awards, Florence-Expo (2008 edition), http://www.florence-expo.com.
6. Амфитеатров А. Армения и Рим. Пгд. 1916.
7. Аракелян Б., Арутюнян Н. Находка урартской надписи в Гарни. ИФЖС АН Арм. ССР, 1966, N 2.
8. Айвазян С., Петросян С. Разделившие небо на созвездия. Журнал "Вокруг света", январь 1971.
9. Брюсов В. Сфинксы и вишапы. Горц. 1917.
10. Брюсов В. Летопись исторических судеб армянского народа. АрмФАН, Ереван. 1940.
11. Ваганян В. Ваганян Г., Ранние образы рыбы, вишапа, дракона и змеи в армянском наскальном искусстве VII -V тыс. до н.э. «ArCaler», 2009, http://www.iatp.am/vahanyan/vishaps.htm
12. Ваганян В. Ваганян Г., Мотивы Сокола, царя Скорпиона и «священной ящерицы» рождены в Армении в V-IV тыс. до н.э. «ArCaler», 2009, http://www.iatp.am/vahanyan/scorpion_new.htm.
13. Ваганян В., Ваганян Г. Aрмянское орнаментальное искусство, «ArCaler», 2007, Ереван, http://www.iatp.am/news/armenian_design.pdf.
14. Ваганян Г. Камни заговорили, открытие армянских ученых, «ArCaler», 2009, http://www.iatp.am/vahanyan/articles/discovery.htm.
15. Ваганян Г. Араратские горы и армянский язык - колыбель и хранилище протознаний 50000 - летнего культурного наследия, «ArCaler», 2007, http://www.iatp.am/vahanyan/articles/history.doc.
16. Ваганян Г., Блеян В., Кочарян Л., Ваганян В. Наскальные рисунки Армянского нагорья. Сборник докладов международной конференции "Мир наскального искусства". Институт Археологии и этнографии РАН, Москва, 2005.
17. Ваганян Г., Ваганян В. Каменная летопись цивилизации. Ереван, Нжар, 2006, 256 стр., http://www.iatp.am/vahanyan/kamlet/kmlt-e-h.htm
18. Ваганян Г., Степанян А. Поиски протоцивилизации (наскальные рисунки, процессы познания и мышления). Сборник докладов международной конференции "Мир наскального искусства". Институт Археологии и этнографии РАН, Москва, 2005.
19. Караханян Г., Сафян П. Наскальные изображения Сюника. АН Арм. ССР, Ереван, 1970.
20. Кафадарян К. Город Двин и его раскопки. АН Арм. ССР, Ереван, 1957.
21. Марр Н. Кавказский культурный мир. «Журнал М. Н. П.», 1915.
22. Марр Н. Армянская культура. (Ее корни и доисторические связи по данным языкознания). Предисл. проф. Ганаланяна О., пер. с армянского (1925) Алексаняна Н., Ереван, "Айастан", 1990.
23. Марр Н. Смирнов Я. Вишапы, Л., 1931.
24. Марр Н. Астрономические и этнические значения двух племенных названий армян. Записки восточного отделения археологического общества, 1921, XXV.
25. Мартиросян А. Исраелян А. Наскальные изображения Гегамских гор. АН Арм. ССР, Ереван, 1971.
26. Мартиросян А. Наука начинается с первобытности. «Советакан грох», Ереван, 1978.
27. Мартиросян А. Наскальные изображения Гегамских гор. АН Арм. ССР Ереван, 1982.
28. Мещанинов И. Каменные статуи рыб-випапов на Кавказе и в северной Монголии. В кн. Записки коллегии адвокатов. Л., 1925, т.1.
29. Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах. Москва, 1991.
30. Мосенкис Ю. Первая письменная фиксация армянского язука за 2500 лет до М. Маштоца.
31. Петросян С. Древнейшие петроглифы Армении. Промышленность, строительство и архитектура Армении, N9, 1987.
32. Петросян С., Саркисян Э., Туманян Б., Саакян С. The Book of Stars. Tracce #12, Online Bulletin by Footsteps of Man, Italy, http://www.rupestre.net.
33. Пиотровский Б. Вишапы. Каменные статуи в горах Армении, Л., 1939.
34. Хоренаци М. История Армении. В трех частях, рассказанная Мовсесом Хоренаци по просьбе Сахака Багратуни, http://www.armeniaonline.ru/armenia/movses_xorenaci.php.
19.06.2009
© ArcaLer-HaykNet
Приложение
Митра и гиперкосмическое солнце
Бык - древнейший символ в культурной традиции народов
Большая советская энциклопедия
В древневосточных религиях Митра (http://dic.academic.ru/dic.nsf/relig/455) бог Солнца, договора, согласия. Один из главных древнеиранских богов. Культ Митры имел существенное влияние на религиозные массы Ближнего Востока и Римской империи в I веке до н.э. - I веке н.э., и лег в основу раннего религиозного синкретизма. В основе культа Мирты лежали идеи космополитизма и мистицизма, свойственные восточным религиям. В религиозно-философском отношении многие исследователи оценивают культ Митры как промежуточный между язычеством и христианством.
Значение слова "Митра (мифологич.)" в Большой Советской Энциклопедии (http://bse.sci-lib.com/article077020.html). Митра, в древневосточных религиях один из главных индоиранских богов, воплощающий доброжелательную по отношению к человеку сторону божественной сущности: Митра (мифологич.) — бог дневного света, податель жизни и пр.; и своей специфической функции — гарант установленных или обусловленных отношений в мире и обществе, бог договора (от индоиран. «митра» — договор). Обычно выступал рядом с солнцем (с которым Митра (мифологич.) был отождествлен у некоторых Иранских народов в более поздний период). Митра (мифологич.) почитался в государстве Митанни, в древнейшей Индии. Культ иранского Митра (мифологич.) был представлен и в ряде древних восточных религий (в находившихся под Иранским влиянием областях Передней Азии), воспринял многие элементы этих религий. В последние века до н. э. возникла особая религия с культом
Митра (мифологич.) — митраизм, получившая распространение в эллинистическом мире, с 1 в. н. э. — в Риме, со 2 в. — по всей Римской империи; особой популярностью пользовалась в пограничных провинциях, где стояли римские легионы, солдаты которых были главными приверженцами культа Митра (мифологич.), считавшегося богом, приносящим победу; сохранились остатки многочисленных святилищ-митреумов (вблизи римских лагерных стоянок). Значительную роль в распространении митраизма сыграли социальные низы, которых он привлекал тем, что провозглашал равенство среди посвященных в него и сулил блаженную жизнь после смерти. В митреумах совершались особые мистерии, доступные только посвященным мужчинам; они состояли из жертвоприношений, культовых трапез и пр. С конца 2 в. римские императоры (особенно Аврелиан и Диоклетиан) покровительствовали культу Митра (мифологич.) Во 2—4 вв. митраизм был одним из главных соперников христианства, которое вместе с тем многое заимствовало из культа Митра (мифологич.).
Лит.: Кошеленко Г. А., Ранние этапы развития культа
Мифры, в сборнике: Древний Восток и античный мир, Митра (мифологич.),
1972; Вlаwatsky W.,
Kochelenko G., Le culte de Mithra sur la côté septentrionale de la
Mer Noire, Leiden, 1966; Cumont F., Die Mysterien des Mithra, Lpz. — B., 1923; Gerschevitch J., The
Avestan Hymn to Mithra, Camb., 1959; Widengren G., Die Religionen Irans,
Stuttg., 1965; Vermaseren M. J., Mithrasdienst in Rome, Nijmegen, 1951; его же,
Corpus lnscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae, t. 1—2, The Hague,
1956—60., Г. А. Кошеленко.
Митра в Индии
Википедии — свободная энциклопедия
Веды представляют Митру постоянным спутником верховного бога Варуны, стоящего во главе семи великих богов Адитиев. Обоим божествам вместе посвящены многие гимны Ригведы и не более пяти — Митре, как отдельному божеству. Существует представление, что Митра владычествует над днем и солнцем, а Варуна — над ночью; но вообще первоначальный солярный характер Митры значительно побледнел у индийцев сравнительно с иранцами, видевшими в Мифре световое божество. Как бог солнца Митра уступил своё место богу Сурье, и принял более отвлеченный характер верховного блюстителя нравственного света — правды и добродетели.
Однако следы солярного значения Митры сохранились как в ведийских гимнах, так и в религиозно-философских произведениях брахманического периода, в которых повторяется представление о том, что Митре принадлежит день, а Варуне ночь, или что Митра создал день, а Варуна ночь, согласно с чем и предписывается Митре приносить в жертву животное светлого цвета, а Варуне — темноцветное. Уже в ведийском периоде культ Варуны и Митры и вообще богов Адитиев отступает на второй план сравнительно с чествованием более доступных и популярных богов — громовника Индры и бога огня Агни.
Митра в Иране
Исследователи индоиранской мифологии уже давно указывали на соответствие индийских Адитиев семи иранским верховным духам Амешаспентам (Амшаспандам). Глава Адитиев, Варуна, близко напоминает иранского Агурамазду; спутник Варуны — Митра соответствует иранскому солнечному богу Мифре; отвлеченные имена амешаспентов, олицетворяющих нравственно-религиозные понятия, представляют до некоторой степени параллель отвлеченным именам индийских Адитиев: так, Митра собственно значит дружественный, друг, имя другого из Адитиев, Арьямана, имеет тоже значение друга, и проч. Высказано было предположение, что индоиранские представления о семи верховных богах сложились под влиянием семитического (вавилоно-ассирийского) культа планет, к числу которых причислялись солнце и луна, что составляло семерицу верховных божеств. Однако до сих пор эта гипотеза ещё не имеет прочного основания.
Митра у античных авторов
Упоминания Митры у античных авторов не свидетельствуют о глубоком знакомстве с предметом. По Геродоту, Митра – это имя Афродиты [1] (есть предположение, что речь идет о женском соответствии Митре). Ему молились персы [2], им клялись [3]. Согласно Страбону, это имя Гелиоса у персов [4]. Согласно Плутарху, Митра - в учении Зороастра посредник [5], Зороастр посвятил ему пещеру [6]. Нонн упоминает его как бога в Бактрии [7] и Вавилоне [8].
Митраизм
В последние века до н. э. возникла особая религия с культом Митры — митраизм, получившая распространение в эллинистическом мире, с I в. н. э. — в Риме, со II в. — по всей Римской империи; особой популярностью пользовалась в пограничных провинциях, где стояли римские легионы, солдаты которых были главными приверженцами культа Митры, считавшегося богом, приносящим победу; сохранились остатки многочисленных святилищ-митреумов (вблизи римских лагерных стоянок). Значительную роль в распространении митраизма сыграли социальные низы, которых он привлекал тем, что провозглашал равенство среди посвященных в него и сулил блаженную жизнь после смерти. В митреумах совершались особые мистерии, доступные только посвященным мужчинам; они состояли из жертвоприношений, культовых трапез и пр.
С конца II в. римские императоры (особенно Аврелиан и Диоклетиан) покровительствовали культу Митры. Во II—IV вв. митраизм был одним из главных соперников христианства. Теологическая основа христианства, то есть троичность Бога концепция боговоплощения, очеловечивания, она практически целиком совпадает с зороастрийским, митраистским теологическим видением, а митраизм это коллегия жрецов, религия, которая была в канун пришествия миссии, мир ему, наиболее распространена на территории Римской империи. То есть сам Рим был практически митраистским. Легионы исповедовали митраизм. Более того, император Константин, который собрал Никейский собор, был митраистом. Он не был крещен на этот момент, он исповедовал Культ непобедимого Солнца. Митра – его воплощение, богочеловек, который являлся вместе с тем непосредственно представленным в императорской традиции кесарей. И все это в значительной степени повлияло на теологический менталитет христианства.[9]
Митра и Христос
Культ Митры был распространён особенно в западной половине империи; наоборот, христианство стало гораздо раньше преобладающей религией восточной части империи, чем было признано равноправной религией всего государства; таким образом, и борьба между Митрой и Христом сводилась к борьбе между Западом и Востоком.
Литература
- H. Oldenberg, «Die Religion des Veda» (Берлин, 1894, стр. 185 и сл.);
- Hillebrandt:
- «Varuna und Mitra»;
- «Vedische Mythologie» (I, 53 5).
- Жан Батист Лажар:
Примечания и ссылки
- ↑ Геродот. История I 131
- ↑ Курций Руф. История Александра Великого IV 13, 12
- ↑ Ксенофонт. Киропедия VII 5, 53
- ↑ Страбон. География XV 3, 13 (стр.732)
- ↑ Плутарх. Об Исиде и Осирисе 46
- ↑ Порфирий. О пещере нимф 6
- ↑ Нонн. Деяния Диониса XXI 250
- ↑ Нонн. Деяния Диониса XL 410
- ↑ http://www.echo.msk.ru/programs/personalno/551119-echo/
- Митра. Мифология Ирана и Индии. Энциклопедия мифологии с иллюстрациями
- Юлиус Эвола. О мистериях Митры
- Дэвид Юлэнси.МИТРА И ГИПЕРКОСМИЧЕСКОЕ СОЛНЦЕ
По материалам Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890—1907).
http://mirslovarei.com/content_sim/Derevo-211.html
Стоит обратить внимание на тот факт, что в тавроктонии бык, обращен вправо. Это опровергает несостоятельное указание Роджера Бэка о том, что тавроктония представляет собой изображение ночного неба, видимого наблюдателем при восхождении созвездия Тельца («Cautes and Cautopates: Some Astronomical Considerations», Journal of Mithraic Studies 2.1 [1977] p. 10; Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras [Leiden: E.J. Brill, 1988] p. 20), поскольку наблюдатель должен был увидеть Тельца обращенным влево. То, что бык в тавроктонии обращен вправо объяснимо лишь в том случае, если под тавроктонией понимается творение кого-то, кто имеет представление о звездном глобусе, демонстрирующем космическую сферу, видимую извне, а не – как утверждает Бэк – образ неба, видимого с земли.
Михр (Мгер), армянский герой (видимо происходит от Митры) — бог (диц) чистоты, доброты и справедливости, бог небесного света и солнца, сын Арамазда. Михр/Мгер (Mihr/Mher) — у древних армян бог Солнца и райского света, бог (диц) чистоты, доброты и справедливости. Сын Арамазда, брат Анаит и Нанэ. Главный храм поклонения божеству находился в Багаариче. Языческий храм Гарни был местом поклонения Михру.
Ваагн (Вахагн) — древнеармянский бог-драконоборец, позднее бог войны и охоты. Также являлся богом Огня и Молнии (Kraki ev Kaytzi). Внешне был крепким молодым юношей с рыжими волосами и огненными глазами. Боролся с Вишапами (Драконами). В имени этого бога содержится тот же индоевропейский корень, что и в имени иранского бога Вертрагна и парфянского Вархагна. В святилище на горе Немруд в Коммагене (Заевфратье), южнее Малатии, он назван Артагнесом и идентифицирован с Гераклом, так же, как и у Фавтоса Бузанда, армянского историка IV векa. У Мовсеса Хоренаци он выступает в качестве человеческого существа, сына Тиграна Ервандяна (хотя тут же в гимне выявляется его божественная сущность и описывается его рождение из лона природы — из ствола огнедышащего тростника), подобно тому, как в греческой мифологии Геракл, с которым Вахагн тут же сопоставляется, был человеком, сыном бога Зевса и смертной Алкмены, и лишь впоследствии был обожествлён и взят на Олимп. Он совокупность четырех стихий — воздуха, земли, воды и огня, древнеармянский драконоборец. Основной храм Ваагна находился в Аштишате, где культ Ваагна был традиционной прерогативой княжеского рода Вахевуни (или Вахнуни/Вахуни).
В эллинистическую эпоху, Ваагн отождествлялся с Гераклом. Ваагн суровой зимой украл у родоначальника ассирийцев Баршама солому и скрылся в небе. На своем пути он ронял мелкие соломинки и из них образовался Млечный Путь, по-армянски — «дорога соломокрада».[1], Мкртич Нагаш.
"Рождение Ваагна""
Небеса и Земля были в муках родин,
Морей багрянец был в страданье родин,
Из воды возник алый тростник,
Из горла его дым возник,
Из горла его пламень возник,
Из того огня младенец возник,
И были его власы из огня,
Была у него брада из огня,
И, как солнце, был прекрасен лик»
Основной храм Ваагна находился в Аштишате, где культ Ваагна был традиционной прерогативой княжеского рода Вахевуни (или Вахнуни).
Примечания
МИТРА И ГИПЕРКОСМИЧЕСКОЕ СОЛНЦЕ
Дэвид Юлэнси
(Studies in Mithraism, John R.Hinnells, ed. (Rome: "L'Erma" di Brettschneider, 1994) pp. 257-64.)
Один из наиболее загадочных аспектов мистерий Митры состоит в том, что митраистская иконография Митру и солнечного бога изображает всегда отдельными сущностями, в то время как – в полную противоположность данному чрезвычайно стойкому иконографическому разделению Митры и солнца – в митраистских писаниях Митра зачастую отождествляется с солнцем, будучи именуем «sol invictus», «непобедимое солнце». Отсюда явствует, что митраисты так или иначе верили в существование двух солнц: одно было представлено фигурой солнечного бога, а другое – самим Митрой в качестве «непобедимого солнца». Думается, было бы весьма любопытно отметить, что митраисты не были одиноки в вере в существование двух солнц, так как концепцию существование двух солнц, одно из которых обычное космическое солнце, а другое так называемое «гиперкосмическое», находящееся по ту сторону сферы неподвижных звезд, мы обнаруживаем в платонических кругах.
В своей книге The Origins of the Mithraic Mysteries (Истоки мистерий Митры) я приводил доказательства того, что бог Митра изначально был персонификацией силы, в чьем ведении был недавно открытый феномен прецессии равноденствий. С позиции геоцентрической перспективы прецессия представляется движением всей небесной сферы, а сила, несущая за него ответственность со значительной степенью вероятности должна была рассматриваться как «гиперкосмическая», находящаяся по ту сторону или за пределами космоса. Здесь я постараюсь показать, что Митра, в результате его изображения в качестве «гиперкосмической» сущности, стал отождествляться с платоническим «гиперкосмическим» солнцем, положив тем самым начало приводящему в замешательство существованию в митраистской идеологии двух «солнц».
Важнейшим источником сведений относительно наличия в платонической традиции двух солнц являются Халдейские Оракулы, собрание энигматических высказываний, созданное в конце второго века н.э. отцом и сыном, которые оба носили имя Юлиан. Эти пророческие высказывания, как всем хорошо известно, рассматривались Порфирием и поздними неоплатониками в качестве божественного откровения. Для нас же наиболее важным элементом учений Халдейских Оракулов является существование двух солнц. Как утверждает Ганс Льюи:
Халдейские Оракулы различали два огненных тела: то, что принадлежало ноэтической природе и видимое солнце. Считалось, что первое управляет последним. Согласно Проклу, «солнечным миром» Оракулы называли то, что располагалось в надмирной области «чистого света». В другом месте, данный философ утверждает, что надмирное солнце было известно им под именем «время времени…» [1]
Как убедительно демонстрирует в своем труде Льюи, Халдейские Оракулы были продуктом среднеплатонического круга, поскольку они пронизаны идеями и образами, известными по целому ряду следовавших Платону мыслителей, от Филона до Нумения. Таким образом, вероятно, концепция гиперкосмического солнца из Халдейских Оракулов, по крайне мере, частично проистекает из известных солярных аллегорий платоновского Государства, где солнце используется в качестве символа для высших Идеальных Форм Платона [2], то есть для Блага. В шестой книге Государства (508Aff.) Платон сравнивает солнце с Благом, говоря, что, как солнце есть источник освещения и понимания в видимом мире (horatos topos), также Благо есть высший исток бытия и понимания в мире форм (noetos topos или «интеллигибельном мире»). Далее Платон расширяет этот образ до своей знаменитой аллегории пещеры в начале седьмой книги Государства. В этом знаменитом пассаже Платон уподобляет обыкновенную человеческую жизнь жизни в пещере, а затем описывает восхождение одного из ее обитателей к выходу из нее, где тот впервые видит ослепительный свет солнца, что вне пещеры.
Таким образом, в шестой книге Государства мы видим образ солнца, используемый в качестве метафоры для Формы Блага – источника всего бытия, что имеет место в «интеллигибельном мире» по ту сторону обычного «видимого мира» человеческого переживания – затем в седьмой книге, в аллегории пещеры, тот же самый образ используется уже более конкретно для обозначения того, что существует вне обыкновенного человеческого мира, представленного в виде пещеры.
Кроме того, как часто отмечают, очевидно, что в представлении Платона существовала связь между имеющейся в седьмой книге Государства аллегорией восхождения обитателя пещеры к освещенному солнцем миру за ее пределами и мифом из Федра о вознесении души к сфере, что вне космоса, в которой находится «Истинное Бытие».
Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба. Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо, наконец, осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания [3].
Как пишет Р. Хэкворт, ни один более ранний миф не говорит о hyperouranios topos [занебесной области], но это не первый случай, когда истинному Бытию, ousia ontos ousa, приписывается конкретная локализация. В отрывке из шестой книги Государства, в котором имеет место известное сравнение Формы Блага с солнцем, мы видим противопоставление noetos topos и horatos (508C): но пространственная метафора здесь различается с трудом… Более близкое соответствие с hyperouranios topos имеет место при сравнении с пещерой в седьмой книге Государства, где нам прямо сказано, что восхождение узников к свету дня символизирует ten eis ton noeton tes psyches anodon (517B); фактически, noetos topos первого сопоставления во втором случае развито до подлинно пространственного образа [4].
Пауль Фридлендер полностью
соглашается с Хэкфортом относительно связи в представлении Платона восхождения
из пещеры в Государстве и восхождения к «гиперкосмической области» в Федре:
Движение «ввысь»… нашло свое наиболее полное выражение в аллегории пещеры в Государстве.
[Теперь же в Федре]... измерение «выси» основывается на новых
космических координатах. Ибо «интеллигибельная область» (topos noetos)
из Государства (509D, 517B) становиться теперь «занебесной областью» (hyperouranios
topos)…[5]
Конечно, здесь важно обратить внимание на то, что уже у Платона имеется некоторый исходный материал для разработки идеи о «гиперкосмическом солнце»: то, что узники обнаруживают, сбежав из пещеры в Государстве, есть солнце, но если Хэкфорт и Фридлендер правы, то увиденное за пределами пещеры в Государстве связано в представлении Платона с видением того, что находится за пределами космоса в мифе, изложенном в Федре. Таким образом, естественным и очевидным для платоника шагом было бы представить, что находящееся вне космической пещеры из Государства – а именно, солнце, видимый символ высшей из Форм и истока всего сущего – есть также и то, что может быть найдено за пределами космоса в «гиперкосмической области», описанной в Федре.
Промежуточная стадия в развитии
концепции «гиперкосмического солнца» от Платона до Халдейских Оракулов может
быть найдена в писаниях Филона, например,
в следующем пассаже из De Opificio Mundi:
В блеске своего сияния интеллигибельное столь же превосходит видимое, сколь
солнечный свет с несомненностью превосходит тьму. Ныне невидимый свет, что
воспринимается лишь разумом,… есть сверхнебесная констелляция [hyperouranios
aster], источник констелляций чувственно воспринимаемых. Не было бы
неверным определить его как «всесиянность», дабы обозначить, что из него солнце
и луна, а равно как и неподвижные звезды с планетами получают, в зависимости от
собственной особенности своей, свет, каждому из них подобающий…[6]
Здесь перед нами упоминание Филоном существования в интеллигибельной сфере «гиперкосмической звезды» ( hyperouranios aster), которую он связывает с образом солнечного света, и которую он рассматривает как конечный источник света для видимых небес [7]. Такая формулировка Филона поразительно напоминает концепцию Халдейских Оракулов, описание которой Льюи нам стоит здесь напомнить: «Халдейские Оракулы различали два огненных тела: то, что принадлежало ноэтической природе и видимое солнце. Считалось, что первое управляет последним. Согласно Проклу, «солнечным миром» Оракулы называли то, что располагалось в надмирной области «чистого света» [8].
Траектория, по которой мы следуем от Платона через Средний Платонизм к Халдейским Оракулам простирается за пределы времени Оракулов вплоть до раннего неоплатонизма, так как мы обнаруживаем четко разобранную концепцию о существовании двух солнц в писаниях Плотина, в контексте, из которого становиться понятно, что для него одно из этих солнц было «гиперкосмическим». В главе 3, параграфе 11 его четвертой Эннеады, Плотин говорит о двух солнцах, обыкновенном видимом солнце и «интеллигибельном солнце». Согласно Плотину, Тамошнее Солнце есть Ум (пусть это будет примером для нашего рассуждения), следующее в порядке – Душа, зависящая от него и пребывающая, поскольку пребывает Ум; Душа дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу и, посредством себя, делает его связанным с Тем; Душа словно бы истолковывает для Того Солнца то, что приходит к нему от этого, и этому – то, что приходит к нему от Того…[9]
Особый интерес для нас представляет
тот факт, что в той же третьей главе четвертой Эннеады, всего лишь
шестью параграфами ниже вышеприведенного отрывка, Плотин недвусмысленно
определяет интеллигибельную область – то, что он только что сказал нам, есть
местопребывание второго солнца – в пространстве по ту сторону небес. Читаем:
То, что души, оставляя умопостигаемое, первым делом вступают в пространство неба,
выводится, пожалуй, из следующего. Если небо есть наилучшее из чувственных
мест, то оно будет, пожалуй, ограничено низшей границей умопостигаемого [10].
Как отмечает относительно данного отрывка А.Г. Армстронг, «здесь имеет место определенная «скрытая пространственность»… [Плотинов] язык, возможно, испытывает влияние не только «космической религиозности» своего времени, но и своего любимого мифа из платоновского Федра (246D6-247E6)» [11]. В любом случае, здесь в третьей главе четвертой Эннеады мы обнаруживаем утверждение Плотина о существовании «интеллигибельного солнца», помимо обыкновенного видимого солнца, а затем пространственное помещение интеллигибельной сферы в область, что по ту сторону самой дальней границы небес.
В конечном счете, возвращаясь к Халдейским Оракулам, тот факт, что их концепция «гиперкосмического солнца», по крайней мере, иногда содержит полностью буквальное и пространственное толкование демонстрируется отрывком из Гимна Гелиосу Императора-платоника Юлиана. Согласно Юлиану, в определенных непоименованных мистериях учат тому, что «солнце путешествует по беззвездным небесам высоко над сферой неподвижных звезд» [12]. Благодаря тому, что мысль Юлиана была пропитана неплатонической философией Ямвлиха, который был искренне привержен Халдейским Оракулам как источнику боговдохновенного знания, а также тому, что доктрина «гиперкосмического солнца» есть основополагающее учение Халдейских Оракулов, абсолютно бесспорно, как отмечает в своих комментариях к этому отрывку Роберт Туркэн, что в данном случае Юлиан ссылается на Халдейские Оракулы [13]. Отрывок из Юлиана, следовательно, демонстрирует, что «гиперкосмическое солнце» Халдейских Оракулов понималось как «гиперкосмическое» не просто в символическом или метафизическом смысле, но скорее в буквальном смысле, как физически и пространственно расположенное в области по ту сторону самой дальней границы космоса, определяемой сферой неподвижных звезд.
Итак, наше обсуждение, в значительной степени продемонстрировало, что в конце второго века н.э. в Халдейских Оракулах имеет место доктрина существования двух солнц: обыкновенного, видимого солнца и солнца «гиперкосмического». Свидетельство Юлиана показывает, что «гиперкосмическая» природа этого второго солнца истолковывалась в том духе, что оно в буквальном смысле расположено по ту сторону самой дальней сферы неподвижных звезд. Тот факт, что Халдейские Оракулы происходят из круга средних платоников, наводит на мысль, что доктрина «гиперкосмического солнца», имеющаяся в Оракулах, не возникла неожиданно, но укоренена в платонической традиции, и наиболее вероятно, как мы смогли убедиться, восходит непосредственно к самому Платону: в особенности же к аллегории из Государства о восхождении за пределы мира-пещеры к освещенной солнцем области вовне и связана с мифом из Федра, описывающим восхождение души к своему конечному видению hyperouranios topos, «гиперкосмического пространства» по ту сторону небес. Промежуточная стадия между Платоном и Халдейскими Оракулами находится в филоновом упоминании «гиперкосмической звезды», которая есть источник света для видимых небесных тел, а чуть позже Халдейских Оракулов мы обнаруживаем плотинову ссылку на два солнца, одно из которых пребывает в интеллигибельной области, которую он в пространственном значении помещает по ту сторону небес.
Следовательно, мы можем утверждать следующее. Вполне вероятно, что в течение второго века н.э. (а может быть и значительно раньше) в среднеплатонических кругах имели место теории относительно существовании второго солнца, помимо обыкновенного, видимого солнца: солнца «гиперкосмического», расположенного в «занебесной области» (hyperouranios topos), описанной в Федре Платона.
Здесь мы, конечно, наблюдаем поразительную параллель со свидетельствами о Митре, где мы также находим два солнца, Гелиоса, солнечного бога (который в иконографии всегда отделен от Митры) и Митру в его ипостаси «непобедимого солнца». С учетом моего истолкования Митры как персонификации силы, которая ответственна за прецессию равноденствий, эта удивительная параллель становиться легко объяснимой. Ибо, как мы увидели, «гиперкосмическое солнце» платоников расположено по ту сторону сферы неподвижных звезд, в платоновском hyperouranios topos. Если же моя теория относительно Митры (а именно, что он есть персонификация силы, которая ответственна за прецессию равноденствий) верна, это означает, что Митра – как сущность, способна целиком сдвинуть космическую сферу, а, следовательно, с необходимостью находящаяся вне этой сферы – должен был рассматриваться, как тот, чье собственное расположение было точно таким же, что и у «гиперкосмической области», где, по представлению платоников, существовало их «гиперкосмическое солнце». Митраисты-платоники (которых тогда должно было быть множество – примеры чего Нумений, Кроний и Цельс), следовательно, должны были почти автоматически придти к отождествлению Митры и платоновского «гиперкосмического солнца», в случае чего Митра должен был стать вторым солнцем, помимо обыкновенного, видимого. Следовательно, загадочное присутствие в митраистской идеологии двух солнц (одно – Гелиос, солнечный бог, другое – Митра как «непобедимое солнце») становиться тотчас же понятно на основании моей теории о природе Митры.
В конечном счете, линия, которой я следовал в данном исследовании, позволяет мне дать простое и убедительное толкование еще двум вызывающим вопросы элементам митраистской иконографии. Во-первых, всевозможные астрономические объяснения тавроктонии, которые в настоящее время выдвигают ученые (включая и мое собственное), соглашаются с тем, что бык в тавроктонии предназначен представлять созвездие Тельца. Однако, это созвездие, видимое в ночном небе, обращено влево, тогда как в тавроктонии бык всегда обращен вправо. Как же можно объяснить столь явное расхождение? На основании моей теории можно дать ясный ответ. Поскольку, несмотря на то, что созвездие Тельца, видимое с земли (т.е. изнутри космоса) обращено влево, на древних (и современных) звездных глобусах, изображающих космическую сферу, видимую как будто бы извне, ориентация созвездий, естественно, обратная, а, следовательно, на этих глобусах (подобных знаменитому древнему глобусу «Atlas Farnese») Телец всегда изображался обращенным вправо, точно также как бык в тавроктонии. Это показывает, что митраистской бык предназначен представлять созвездие Тельца так, как он был бы виден извне космоса, т.е. с точки зрения «гиперкосмической» перспективы, каковая, конечно же, та же самая перспектива которая, как мы можем ожидать, связана с Митрой, в том случае, если моя аргументация, приведенная в данной статье, верна [14].
Во-вторых, направление, которого я придерживался в данном исследовании, позволяет мне также дать простое и убедительное толкование иконографического мотива, известного как «рождение Митры из скалы», в рамках которого Митра изображается появляющимся из скалы. Общеизвестно, что Порфирий, цитируя Евбула, объясняет в Пещере Нимф, что митраистская пещера, в которой Митра убивает быка и которую изображают митраистские храмы, предназначена быть образом космоса (De Antro. 6). Конечно, полая митраистская пещера должна была быть образом космоса, видимого изнутри. Но пещеры есть полости именно в скальной породе, а значит, скала, из которой рождается Митра, предназначена представлять космос, видимый извне. Подтверждение такому объяснению обеспечивается тем, что скала, из которой рождается Митра, зачастую изображается обвитой змеей, деталь, которая, несомненно, напоминает известный орфический мотив обвитого змеей космического яйца, из которого был сформирован космос, когда в начале времен из него возник бог Фанес [15]. Таким образом, резонно было бы заключить, что скала в митраистских сюжетах «рождения Митры из скалы» есть символ космоса, видимого извне, также как пещера (полость внутри скалы) есть символ космоса, видимого изнутри.
Следовательно, моя позиция состоит в том, что «рождение Митры из скалы» представляет собой символическую репрезентацию его «гиперкосмической» природы. Будучи способен двигать всю вселенную, Митра, по сути, более велик, нежели космос, и не может находиться внутри космической сферы. Поэтому, его изображают вырывающимся из скалы, символизирующей космос (что схоже с узником, вырвавшимся из космической пещеры, описанной в седьмой главе платонова Государства), прорываясь сквозь границу вселенной, представленной поверхностью скалы и устанавливая свое присутствие в «гиперкосмическом пространстве», обозначенном пространством вне скалы, в котором он появляется.
В заключение, в данном контексте не случайно, что в сцене «рождения Митры из скалы» он почти всегда изображен держащим факел; ибо, утверждая, что его собственное пространство вне космоса, Митра начинает отождествляться с «гиперкосмическим» солнцем: той светоносной сущностью, что, согласно Проклу, обитает, в надмирных (сферах) [en tois hyperkosmiois]; ибо там находится «солярный мир (и) весь свет…» как говорят Халдейские Оракулы, и во что я сам верую [16].
Автор: © David Ulansey
Перевод: © Зеленцов Д.Б.
[1] Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978) pp. 151-2.
[2] Вместо принятого в русскоязычной традиции термина «идея», автор использует термин «форма» - Прим. пер.
[3] Платон. ФЕДР. Перевод А.Н. Егунова.
[4] R. Hackforth, Plato's Phaedrus (Cambridge: Cambridge University Press, 1952) pp. 80-1.
[5] Paul Friedlander, Plato I: An Introduction (New York: Pantheon Books, 1958) p. 194.
[6] VIII.31; trans. F.H. Colson, Philo (London: William Heinemann, 1929) vol. 1, p. 25.
[7] Говоря о Боге, Филон часто использует такие выражения, как «интеллигибельное солнце» (noetos helios [Quaest. in Gen. IV.1; см. Ralph Marcus, trans., Philo Supplement 1: uestions and Answers on Genesis (Cambridge: Harvard University Press, 1953) p. 269, n.l]), либо сходные, связанные со светом или освещением, имеющим место в интеллигибельной области; справочную информацию см. в Pierre Boyance, Études sur le songe de Scipion (Paris: E. de Boccard, 1936) pp. 73-4; Lewy, Chaldaean Oracles, p. 151, n. 312; David Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato (Leiden: E.J. Brill, 1986) p. 435 and n. 143. Boyance (p. 73-4) вполне резонно утверждают, что подобные выражения в представлении Филона связывались с hyperouranios aster ("гиперкосмической звездой") of De Opificio Mundi VIII.31.
[8] Прекрасное обсуждение пограничного контекста, в котором с наибольшей степенью вероятности происходило развитие концепции «гиперкосмического солнца» см. в: Boyancé, Études, pp. 65-77. В последнее время A.P. Bos утверждал, что история восхождения из пещеры к миру, освещенному солнцем, в платоновском Государстве была эксплицитно связана Аристотелем с платоновским образом восхождения души в «занебесную область» из Федра, и что данная связь играла центральную роль в одном из утраченных диалогов Аристотеля, чьи основные элементы сохранились и были использованы Плутархом в его De Facie. См. A.P. Bos, Cosmic and Meta-Cosmic Theology in Aristotle's Lost Dialogues (Leiden: E.J. Brill, 1989): он приводит комплексную аргументацию и книгу следовало бы прочитать целиком, но особенно сс. 67-8, 182. Кроме того, развитие концепции «гиперкосмического солнца» необходимо было бы, конечно, проследить в контексте эволюции «солярной теологии», описанной Францем Кюмоном в его La théologie solaire du paganisme romain (Paris: Librairie Kliensieck, 1909). Весьма важным и интригующим аргументом является присутствие традиции «гиперкосмического солнца» в орфических кругах, рассмотренное Гансом Ляйзенгангом в «The Mystery of the Serpent» в Joseph Campbell, ed., The Mysteries (Princeton: Princeton University Press, 1955) pp. 194-261. Греческий магический папирус и Герметический корпус дают многочисленные примеры солярной образности, где солнце различными способами символически вознесено на самую вершину космоса, если уж и не прямо на «гиперкосмический» уровень. В конце концов, герметические, гностические и неоплатонические тексты почти одержимы вопросом о том, где проходит граница между космической и гиперкосмической сферами (последняя герметиками и неоплатониками отождествляется с «интеллигибельным миром», гностиками же – с «плеромой»). Это дело с проведением границы между космическим и гиперкосмическим должно было привести к спекуляциям касательно «гиперкосмического солнца» и – что интересно – одна из чистейших символических формулировок этой границы между космическим и гиперкосмическим находится в религиозной системе Халдейских Оракулов (то есть, именно в той системе, где мы обнаруживаем четко определенный образ «гиперкосмического солнца»), где фигура Гекаты понимается как символическое воплощение именно этой границы (об образе Гекаты в Халдейских Оракулах см. на данный момент Sarah Iles Johnston, Hekate Soteira [Atlanta: Scholars Press, 1990]).
[9] Плотин. Четвертая Эннеада. – СПб., 2004. С.50.
[10] Там же. С.58.
[11] A.H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, Mass., 1984) vol. 4, p. 88, n. 1.
[12] Or. 4.148A; trans. W. C. Wright, Julian (Cambridge: Harvard University Press, 1962) p. 405.
[13] Robert Turcan, Mithras Platonicus (Leiden: E.J. Brill, 1975) p. 124. Юлиан был хорошо знаком с Халдейскими Оракулами: см. Polymnia Athanassiadi-Fowden, Julian and Hellenism (Oxford: Oxford University Press, 1981) pp. 143-53. Роджер Бэк недавно предположил, что Юлиан ссылается здесь на иранскую космологию, в которой солнце и луна находятся по ту сторону звезд (Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras [Leiden: E.J. Brill, 1988], pp. 2-3, n.2). Однако, тесная связь Юлиана с Ямвлихом и Халдейскими Оракулами, в которых доктрина «гиперкосмического солнца» четко представлена, указывает на то, что возможность того, что Юлиан ссылается на иранскую космологию, весьма незначительна. Как пишет Ганс Льюи, «Очевидно, не существует связи между [учением Юлиана] и доктриной Зороастра, согласно которой солнце расположено выше неподвижных звезд» (Chaldaean Oracles, p. 153, n. 317). Тем не менее, с определенностью можно сказать, что помещение в иранской космологии солнца по ту сторону звезд вполне могло служить дополнительным побуждением к тому, чтобы произошло отождествление между «персидским» Митрой и платоническим «гиперкосмическим солнцем», доказательство чему я здесь привел. Касательно иранской космологии см. M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient (Oxford: Oxford University Press, 1971), pp. 89-91; Walter Burkert, "Iranisches bei Anaximandros," Rheinisches Museum 106 (1963) pp. 97-134.
[14] Стоило бы обратить внимание на тот факт, что в тавроктонии бык, обращен вправо. Это опровергает несостоятельное указание Роджера Бэка о том, что тавроктония представляет собой изображение ночного неба, видимого наблюдателем при восхождении созвездия Тельца («Cautes and Cautopates: Some Astronomical Considerations», Journal of Mithraic Studies 2.1 [1977] p. 10; Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras [Leiden: E.J. Brill, 1988] p. 20), поскольку наблюдатель должен был увидеть Тельца обращенным влево. То, что бык в тавроктонии обращен вправо объяснимо лишь в том случае, если мы понимаем тавроктонию как творение кого-то, кто имеет представление о звездном глобусе, демонстрирующем космическую сферу, видимую извне, а не – как утверждает Бэк – образ неба, видимого с земли.
[15] То, что скала, из которой рождается Митра, отождествлялась с орфическим космическим яйцом, фактически доказано, как хорошо известно, удивительным сходством митраистского Хаусестедского монумента (CIMRM 860), который изображает Митру, рождающимся из яйца (которое, таким образом, отождествляется со скалой, появляющимся из которой его обычно изображают) и знаменитым орфическим рельефом из Модены, изображающим Фанеса, разламывающего космическое яйцо (CIMRM 695). В связи с этим орфико-митраистским синкретизмом Ганс Ляйзенганг в «Mystery of the Serpent» (above, n. 8), esp. pp. 201-215, собрал восхитительный комплекс материалов – включающий, помимо прочего, рельеф из Модены и отрывок из Юлиана, который я обсуждал выше – доказывающий мнение о том, что разбиение орфического космического яйца непосредственно связано с концепцией «гиперкосмического». В целом, исследование Ляйзенганга обеспечивает существенную поддержку моего основного аргумента в данной статье.
[16] Халдейские Оракулы Frag. 59 (= Proclus, In Tim. III.83.13-16); trans. Ruth Majercik, The Chaldaean Oracles (Leiden: E.J. Brill, 1989) p. 73. В античности солнце зачастую изображали в образе факелоносца, например в SVF 1:538: «Клеанф… утверждал…, что солнце есть факелоносец» (цит. по: Jean Pepin, "Cosmic Piety," in Classical Mediterranean Spirituality [New York: Crossroad, 1986] p. 425); фрагмент из Порфирия: «В Элевсинских мистериях иерофант одет словно демиург, факелоносец подобно солнцу…» (также цит. по: Pepin, "Piety," p. 429); а Люций в Золотом Осле Апулея, XI.24: «В своей правой руке я нес пылающий факел… так я был украшен подобно солнцу…» (trans. W. Adlington, Apuleius The Golden Ass [London: William Heinemann, 1928] p. 583).
- Митра — в древневосточных религиях бог солнца, один из главных индоиранских богов, бог договора, согласия, покровитель мирных, доброжелательных отношений между людьми.… (Энциклопедический словарь)
- Митра — Митра (от греч. mítra головная повязка) в православной и католической церквах позолоченный и украшенный религиозными эмблемами головной убор, надеваемый при полном облачении (преимущественно на время богослужения) представителями высшего… (Большая советская энциклопедия)
Зачем брать быка за рога? Символика древнего образа
