Универсальные артефакты индоевропейского мифа обнаружены в Армении
Главная идея – построить дом, зажечь очаг и посадить дерево

Текст статьи

Приложение

Глхатун
Карадам
Вишапы
История открытия изваяний
Датировка статуй
Формы изображений вишапов
Вишапы и древние каналы
Вишапы в мифологии
Вишапы в армянской мифологии
Схожие мегалитические сооружения
Зорац-Карер
Ерзнка отстраивался 20 раз
Vishap stones
Мовсес Хоренаци «История Армении»
Из редакторских комментариев к труду “История Армении” М. Хоренаци
Нам "пишут" из раннего неолита
Гёбекли-Тепе
Кура-Аракская культура
Чатал-Хююк
У истоков культового строительства Древней Месопотамии
Шулавери
Шомутепе
История освоения минеральных pecypcoв
Древо мировое
Дeрево жизни
Мировое дерево
Мировое дерево как воплощение плодородия
Орнаментика
Эдем
Природа Дерева познания
Взгляд критической школы
Ева
Адам
Античное переосмысление архаических мифов
Папская тиара
Тиара и современность
Папский Герб
Митра
Митра в церквах византийской традции
Митра в западной литургической традиции
Митра в дохалкидонских церквах
Символизм

ГЛХАТУН - древний тип жилища в горных районах Армении. Каменное жилое помещение с деревянным ступенчатым покрытием, в центре которого светодымовое отверстие, под ним - открытый очаг. Современный толковый словарь. Статья 14623.

КАРАДАМ - старинный тип жилища с деревянным ступенчатым покрытием в горных районах Азербайджана (главным образом в пределах М. Кавказа). Близок к армянскому Глхатуну (ср. с “цахатун” - старинное жилище у армян) грузинскому дарбази. Он был распространён главным образом в пределах Малого Кавказа, в том числе в Нагорном Карабахе; местами сохранился в 20 в. (Ильина М., Древнейшие типы жилищ Закавказья, М., 1946).

Вишапы, http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/287099

Вишапы (арм. վիշապներ, Вешапы, Аждахаки) — древние мифологические существа, которых в древности изображали в виде высоких каменных изваяний, менгиров. Вишапы распространены в мифологиях стран Передней Азии. Первоначально вишапы являлись божествами или духами воды и, вероятно, были связаны с куро-аракской археологической культурой. Население, населяющее Армянское нагорье во II тысячелетии до н.э. или ранее, вытёсывало изображения вишапов из камня и устанавливало их у подземных источников воды. С течением времени мифологический образ вишапов претерпел изменения, и в мифологиях разных народов стал ассоциироваться со злыми духами, драконами и др., зачастую сохраняя первоначальную связь с водой. Статуи вишапов достигали пяти метров в высоту и, как правило, имели форму рыб, реже — форму растянутой на кольях шкуры быка. Слово «вишап» иранского происхождения.

История открытия изваяний

В 1909 году Н. Я. Марр и Я. И. Смирнов во время проведения археологических раскопок в Гарни в Армении слышали от местных жителей о каменных «вишапах», лежащих высоко в горах, на летних кочевьях. Учёные предприняли поездку в горы Гегамского хребта, чтобы установить основу слухов и проверить представляет ли она научных интерес. Учёные действительно обнаружили мегалитические каменные изваяния на высокогорной кочёвке (яйле), которую армяне называли «Вишапнер», а местные курды «Аждаха-юрт». Большинство изваяний имели форму рыб. Самый крупный из обнаруженных вишапов достигал 4,75 метров при ширине 0,55 метров. Все вишапы к 1909 году были повалены на землю, некоторые из них пришлось откапывать.

В скором времени вишапы удалось обнаружить на других высокогорных стоянках Токмаган-гёль и Гёль-юрт. К 1910 году Н. Я. Марр и Я. И. Смирнов обнаружили 27 идентичных памятников-вишапов на стоянках Гегамского хребта. Вскоре аналогичные памятники были обнаружены в южной Грузии и в восточной Турции, а также в других районах Армении, в частности, вблизи озера Севан, у подножья горы Арагац.

Датировка статуй

Точная датировка мегалитических сооружений, как правило, представляет определённые трудности. Вблизи вишапов не было обнаружено остатков древних поселений, костров или других органических остатков, к которым мог быть применён радиоуглеродный анализ. Однако, обнаруженный в Аждаха-юрте вишап № 1 содержал более поздние рисунки крестов и армянскую надпись, датируемую XIII веком нашей эры. На основании этой находки учёные первоначально предположили, что вишапы были воздвигнуты в I тысячелетии нашей эры^[1]. Расположение крестов и текста свидетельствовало о том, что в XIII веке вишап № 1 ещё находился в вертикальном положении. Через несколько десятилетий, в 1963 году в Гарни был открыт вишап, на котором оказалась более ранняя урартская клинописная надпись урартского царя Аргишти I. Эта находка позволяет датировать вишапы доурартским временем, то есть по крайней мере, началом I тысячелетия до н. э., а скорей всего II тысячелетием до н. э.^[2].

Формы изображений вишапов

Все обнаруженные вишапы высечены из цельного камня. Высота вишапов колеблется от трёх до пяти метров. Часть вишапов имело форму рыбы, чаще напоминающую сома. Туловище рыбы проработано лишь частично, но обычно изображены глаза, рот, хвост и жабры. Часть вишапов представляют из себя изображения копытного животного (быка или барана), вероятно приносимого в жертву. Иногда изображена лишь шкура животного, растянутая на кольях. Кроме этого, многие вишапы содержат другие рельефные изображения, высеченные в центральной части. К таким изображениям относятся шкуры копытных животных (быков, баранов); волнистые линии, изображающие струи воды, иногда изливающиеся изо рта быков; длинноногие птицы (журавли или аисты); реже змеи.

Вишапы и древние каналы

Почти все находки вишапов в Армении связаны с горными источниками (Аждаха-юрт) или даже с остатками древних ирригационных сооружений. Остатки таких сооружений были обнаружены рядом с вишапами на стоянках Токмакаган-гёль и Имирзек Гегамского хребта, у Артанышского залива озера Севан, на левом берегу реки Архашан на южном склоне горы Арагац. Хотя ирригационные сооружения не могут быть датированы точно, и сохраняется возможность, что они были построены уже во времена средневековья, несомненна связь вишапов с источниками воды, которые питали каналы, возможно сооружённые позднее. На основании этих данных, а также в сочетании с повторяющимися изображениями воды на вишапах, учёные связывают вишапов с древними культами плодородия и воды^[1][3].

Вишапы в мифологии

Учёные предполагают, что первоначальное значение вишапа с течением времени и под влиянием христианства трансформировалось, и вишап из божества воды превратился в демона, дракона^[1][3]. В современном армянском языке слово «вишап» (арм. վիշապ) означает «дракон». Вероятно, что это слово было заимствовано из иранских языков во время нашествия мидийцев или Ахеменидов. К этому времени первоначальное значение вишапов было забыто местным населением, и вишапы, вероятно, отождествлялись с захватчиками. Армянский и грузинский фольклор сохранил сказания о «вешапе-змее», о вишапе-чудище, живущем в горах. Некоторые легенды, приводимые армянским историком Моисеем Хоренским, содержат упоминание о вишапах-чудищах, фигурирующих под названием «вишапы» — чудища, живущие на горе Арарат и под названием «каджи» (от курдского слова «Аждаха», тождественного армянскому «вишап»). Исследователи также отмечают, что следы древнего культа воды и сохранились во многих сказаниях. Так, например, Н. Я. Марр собрал несколько примеров сказок и легенд о вишапах, когда после убийства чудища положительными героями из живота вишапа начинает литься целебная вода. В курдском фольклоре также есть упоминания магической рыбы «Аждахак». Кроме этого, в некоторых армянских сказках вишап фигурирует в виде «морской бури», а также словом «вишап» переводится слово «кит» в древнеармянском и древнегрузинском переводах Библии^[3].

Ещё одним примером позднего мифологического напластования служат рассказы местных жителей о вишапах, расположенных на склонах горы Арагац. Эти рассказы были собраны Н. Я. Марром в 1910 году. В рассказах вишапы называются «могилами огузов» (великанов) — местные жители принимали вишапов за надгробья. Проведенные раскопки не выявили никаких следов древнего кладбища, однако, выявили следы древних каналов.

Вишапы в армянской мифологии

Согласно мифологическим представлениям в Армении вишапы живут в небе, в больших озерах либо на вершинах гор, при чем во время грозы небесные вишапы спускаются вниз, а вишапы гор и озер поднимаются в небо. Большой вишап может поглотить солнце, от чего происходят солнечные затмения. С вишапами борется бог Ваагн. В эпосе, вишапы завладевают водными источниками и заставляют приносить себе в жертву девушек; с ними борются и их побеждают герои. Вишапом был также Аждахак (иранский Аджи-Дахака). Он был героем древнего «грозового» мифа, в котором вишап грозы похищает сестру или жену бога; в эпосе, сюжет был перенесен на Адждахака, армянского царя Тиграна и его сестру Тигрануи. Женой Адждахака и "матерью вишапов" называется при этом Айнуш. Тигран побеждает и убивает Адждахака и уводит вишапов вместе с Айнуш в плен; их потомками считалось иранское население района Арарата — «марды». В эпосе «Випасанк» рассказывается о взаимоотношениях этих вишапидов с легендарными армянскими царями: предводитель и отец Вишапов Аргаван приглашает к себе на обед царя Арташеса с сыновьями и строит против него козни; Арташес, вернувшись в Арташат, посылает сына Мажана с войском для уничтожения Вишапа. Однако тот не выполнил приказания отца; затем вишапов истребляет Артавазд.

С утверждением христианства, борющийся с вишапами Ваагн был заменен архангелом Гавриилом (с которым идентифицировался Габриел Хрештак). Гавриил и ангелы вступают в сражение с вишапами, которые во время грозы пытаются поглотить солнце (при этом грозовые тучи - огненные тела Вишапов, гром - их крик, а молния - стрела Габриела Хрештака, посох или прут ангелов). Ангелы вздымают Вишапа к самому солнцу, от лучей которого Вишап превращаются в пепел и сыплется на землю. Вишапом называли также и самого Сатану. Хотя по сути в армянской мифологии вишапы изображаются драконами, в текстуре сказаний прослеживаются связи с водой: с дождём, озёрами, горными источниками; вишапы «завладевают водными источниками» и т.п. Битвами вишапов с Вахагном в древней Армении объяснялись штормы, возникающие на озере Ван^[4].

Схожие мегалитические сооружения

Учёные отмечают связь вишапов Армении со сходными менгирами, установленными на Северном Кавказе и на территории северной Монголии. Хотя стилистически вишапы Закавказья сильно отличаются и явно выполнены другими племенами, исследователи отмечают интересную взаимосвязь между памятниками, созданными разными народами в сходных ситуациях^[1][5]. Возможно также, что армянские Хачкары связаны с традицией вишапов.

Литература

• Пиотровский Б. Б. Вишапы. Каменные статуи в горах Армении, Издание Армянского филиала АН СССР, Ленинград, 1939
• Марр Н. Я., Смирнов Я. И. Вишапы // Труды Государственной Академии Истории Материальной Культуры, т. I, Ленинград, 1931
• Мещанинов И. И. Каменные статуи рыб — вишапы на Кавказе и в Северной Монголии // Записки Коллегии Востоковедов, I, Ленинград, 1926
• Мифологический словарь/Гл.ред. Е.М. Мелетинский - М.:'Советская энциклопедия', 1990 г.- 672 с.

Зорац-Карер, http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/930718

Зоратц Карер (арм. Զորաց Քարեր, англ. Zorats Karer), широко известен как Караундж^[1] (арм. Քարահունջ, англ. Carahunge) - доисторический мегалитический комплекс, расположенный в Армянской области Сюник недалеко от города Сисиан.

"Караундж-Стоунхендж Армении" (Carahunge-Armenia's Stonehenge) http://www.astrologycom.com/armstone1.html, Зорац Карер (Караунч)

ЕРЗНКА ОТСТРАИВАЛСЯ 20 РАЗ

Автор Армен АСАТРЯН, младший научный сотрудник Института геологии НАН РА

Saturday, 05 December 2009, N 133, «Голос Армении», http://www.golos.am

Землетрясения на Армянском нагорье. "Разрушительное, сильнейшее, страшное, молниеносное..." - порядка двух десятков определений применяли очевидцы, описывая в деталях это стихийное бедствие, которое сопровождает процесс образования горных пород на земном шаре. Армянское нагорье на протяжении веков также подвергалось разрушительным землетрясениям, в результате которых с лица земли стирались города и села, превращались в руины монастыри и церкви, крепости и мосты, меняли русло или иссякали сотни источников. И все это сопровождалось жертвами, число которых исчислялось тысячами.

В ДРЕВНОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ПРИЧИНАХ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЗЕМЛЕТРЯСЕНИЯ было связано с мифическими существами - гигантской рыбой и драконом. Примечательно, что на крепости Баязета высечено изображение рогатого дракона. Из языческого пантеона богов армяне поклонялись Дедуа, вызывающем, по поверью, землетрясения. Известны случаи, когда землетрясениям предшествовали видения. Так, царь Ованес-Смбат в 1306г., узнав от Ованеса Козерна о взаимосвязи солнечного затмения и землетрясения в Ани, направил Григора Магистроса к нему в Севанаванк, чтобы тот помог разгадать тайну стихии.

Стоит отметить, что армянские правители и католикосы всячески помогали пострадавшим от землетрясений, восстанавливали разрушенные города и села, старинные храмы и крепости. Об одном таком случае поведал потомкам Мовсес Хоренаци. Армянский царь Санатрук (88-110гг.) заново отстроил город Мцбин, где установил себе памятник. В руке каменный царь держал 1 драм. Тем самым правитель хотел сказать, что потратил все имевшиеся в казне деньги на восстановление города. "Если Мекку разрушают эфиопы, Медину одолевает голод, Басру - наводнение, то Армения и Атрпатакан гибнут под копытами всадников, от ударов молний и землетрясений" - к такому обобщенному выводу пришел арабский географ X века Ибн-ал-Факир Хамадани в труде "Книга стран". Больше всех подвергался стихийному бедствию Ерзнка. Здесь на протяжении последних 800 лет произошло свыше 25 разрушительных землетрясений. И, как говорили греки, "человек должен иметь терпение армян, чтобы двадцать раз строить Ерзнка". Об одном из землетрясений в Ерзнка, в 1482г., Леонардо да Винчи в своем письме рассказал наместнику Сирии: "Стал очевидцем бедствия, чья разрушительная мощь может быть потрясением не только для тебя, но и для всего мира". Речь идет о стихии, унесшей тогда 30 тысяч человеческих жизней.

РАЗМАХ И МАСШТАБЫ РАЗРУШЕНИЯ ВНУШАЛИ ЛЮДЯМ МЫСЛЬ О КОНЦЕ СВЕТА. Многие летописцы писали о последствиях землетрясений, посвящая им воспоминания, плачи. Среди них Мовсес Хоренаци, Аристакес Ластиверци, Киракос Гандзакеци, Закария Канакерци и многие другие. Землетрясение 1407 года в Сюнике описал Товма Мецопеци, 1771г. в Басене - некий летописец Согомон, а о случившемся в селе Акори в 1840г. поведал Азбар Адам. Мхитар Гош написал плач после землетрясения в 1185 году, в результате которого был разрушен храм в Гетике. И, как подметил Аракел Сюнеци, "если даже всем миром станут оплакивать горе, это нас не утешит". Соболезнование пострадавшим от землетрясения в Двине, погубившем свыше 120 тысяч душ, в 893г. направил айрапет Маштоц. На могильной плите 1322 года в деревне Варденик высечена надпись: "Нас погубило землетрясение. Горе нашим матерям". В различных источниках имеются данные об имевших место землетрясениях в Коше (1176г.), Нуше (1264г.), Кохбатури - на хачкаре храма Аракелоц (1267г.), в Нораванке (1321г.), в Воротнованке (1407г.), в Ереване (1679г.), в Котайке на церкви Камариси (1840г.) и др. А реставрации пострадавшей от землетрясения церкви Кармир-ванк близ деревни Хинздк (недалеко от Эрзерума) наши предки посвятили стихотворение. Известны случаи, когда отдельные группы населения обращались за помощью к правителям иностранных государств. Так, в 1682г. католики Нахиджевана просили в письме французского короля не отказать им в милости и прислушаться к их бедам, вызванным землетрясением.

КСТАТИ, МНОЖЕСТВО ТОПОНИМОВ АССОЦИИРУЕТСЯ С ЭТИМ СТИХИЙНЫМ ЯВЛЕНИЕМ. Так, одна из провинций исторической Армении, в которой периодически случались землетрясения, называлась Патижаар. А известный лингвист Г.Капанцян связывает название села Дохс, расположенного неподалеку от Вагаршапата, с землетрясением. В Арцахе встречается топоним Дох ("дрожь"). Множество наименований встречается в разных областях Армении, среди них монастырь Ереранк, Ерерис, населенные пункты Ерерп - в Вайоц Дзоре, Ерерунк - в Гегаркунике, Ерерук - в Шираке и другие. Примечательно, что главный греческий храм, который находился между Вагаршапатом и Арташатом (не исключено, что в Звартноце), назывался Еразамуйн (в древнеармянском "муйн" означало "погружаться"). Ученые предполагают, что на месте Звартноца располагался храм, который был уничтожен стихией. И, как отмечает Ф.Парсоян, высеченные на камне храма орлы символизировали защитников, хранителей храма, в том числе и от землетрясений. Причина возникновения землетрясений интересовала многих известных армянских исследователей всех времен - Ананию Ширакаци, Ованеса Саркавага, Григора Татеваци, Ованеса Себастаци, Матевоса и Гукаса Ванандеци, А.Аргутяна, Г.Инчиджяна и многих других. Этому природному явлению посвящали первые полосы журналы "Базмавеп", "Аревелк" и др. Музыканты и поэты им посвящали свои произведения. Так, Авет Тертерян в 1988 году, после стихийного бедствия в Спитаке, написал 8-ю симфонию, которая звучит, как плач и молитва одновременно.

VISHAP STONES

By Armen Petrosyan, Ph.D.

The unique monuments of prehistoric Armenia, "višap" vishaps (Arm. višap ‘serpent, dragon’ an Iranian borrwing) or “dragon stones” are spread in many provinces of historical Armenia – Gegharkunik, Aragatsotn, Javakhk, Tayk, etc. They are cigar-shaped huge stones, 10-20 feet tall, usually situated in the mountains, near the sources of rivers and lakes. Many of them are in the shape of fish; they have a bull’s skin (complete with head and feet) carved into them; there is also a stream of water flowing from the mouth of the bull’s skin and some vishaps have images of water birds carved below the bull’s head. The earliest višap "višap" stelae would be dated, probably, from the 18^th-16^th centuries BC; an Urartian inscription in a višap from Garni testifies that they were created in pre-Urartian times (before the 8^th century BC). 

A number of theories try to interpret the meaning of these stones. One theory holds that these monuments represented mythological dragons guarding the sources of the waters (B. Piotrovski). Another two trace back, respectively, to Astghik, the goddess of fertility and love (M. Abeghian) and Ara Geghecik ‘Ara the Handsome,’ the “dying and rising god” of Armenian tradition (G. Ghapantsyan). The present author has his own interpretation of these stalae, which may be represented as follows. The Indo-European “basic myth,” reconstructed by V.V. Ivanov and V.N. Toporov, tells the story of the battle of the thunder god and his adversary the serpent. The victory of the god results in origination of cosmic waters (rain, rivers). Certain aspects of the dragon stones reveal their links with the “basic myth.” In this context, it is evident that the huge fish would represent the water serpent (the dragon-serpents were sometimes conceived in the shape of fish; e.g. in Oppian’s Halieutika the dragon Typhon is represented as a fish), while the bull is the symbol of the thunder god in many ancient Near Eastern and Indo-European traditions (Hurrian, Hittite, Indian, Greek, and Armenian). The wavy lines below the bull’s head may be interpreted as rainy waters triggered by the battle between the god and the serpent.

The name of the serpent in the “basic myth” is derived from the Indo-European stem *wel-. According to the rules of the Armenian language, the Indo-European *wel- would have developed into geł- (New Eastern Armenian pronunciation: gegh-). In this context it is characteristic that the višap stones are concentrated mainly in the Gełam province, Gełakuni district, on the Gełamay Mountains to the east of Sevan Lake (modern Gegharkunik province of Armenia). The two largest groups of them are located, respectively, on Mt. Geł,  at the source of the river Azat, and near the Gełi fortress. Characteristically, the mountain beside Geł, the highest of the Gełamay range, is called Azhdahak from the name of the dragon of ancient Iranian tradition "Aždahak". It may be reasonably inferred that the aforementioned place names from the stem geł- < *wel- "*wel-" would have been derived from the name of the Indo-European mythic serpent. Moreover, the dragon stones themselves probably would have been called *geł- < *wel- before the Iranian loanword višap "višap" replaced their original Indo-European name.[1]

According to Armenian tradition, the Gełam province was founded by Gełam, the first patriarch of the eastern provinces of Greater Armenia (Xorenac‘i I, 12). The Armenian place-names with the first element geł- are concentrated in the province of Gełam. Significantly,   "Gełam" Gełakuni is attested as Uelikuni/ Uelikuhi (to read: Weliku-ni/hi) among the local pre-Urartian “kingdoms” occupied in the 8^th century by the kings of Urartu, which shows that those interconnected toponyms are derived from the protoform *wel-  "*wel-". On the other hand, the name of the district of the “dragon stones” Ueliku "Ueliku" -(ni/hi), in the context of mythological traditions of the ancient peoples of the Armenian Highland is comparable to that of the stone giant Ullikummi, the famous adversary of the thunder and storm god Teshub "Ullikummi" . In the Hurrian myth, attested in the 2^th millennium BC, Kumarbi "Kumarbi" , the father and adversary of Teshub, plots to overthrow him. Kumarbi impregnates a great rock in the “Cold Spring” and it bears Ullikummi. The gods battle the monster, but it has grown so big that they are unable to harm it. The end of the myth is not preserved but probably contained the final victory of the weather god. Ni and hi in Ueliku "Ueliku" -ni/hi are alternative Urartian suffixes (common formants in place-names), while mmi is a Hurrian suffix. Thus, Weliku-(ni/hi) of the pre-Urartian population of the Lake Sevan region and the Hurrian Ullikummi "Ullikummi" may have been derived from the Indo-European name of the serpent (a derivative of *wel-).[2]

There is an interesting word Gełni, var. Gełnik, Głni ‘Armenian,’ that survived only in the Armenian medieval dictionary of Eremia Meghretsi. There are no other data on this interesting term, but it may be considered in the context of Armenian and Indo-European onomastics. Since in folk tradition the two other Armenian ethnonyms, Hay and Armen, were connected to the names of the patriarchs of the ethnogonic myth Hayk and Aram, it is fair to assume that Gełni would have been linked with the consonant names of that myth—Gełam "Gełam"  and Ara Gełec‘ik. Numerous Indo-European tribal and place names comparable to *wel- "*wel-"  have been considered in the context of the “basic myth” (cf. Celtic Volcae, Illirian Velsounas, Italic Volski, etc.). This theory poses some intriguing questions. The bull’s skin is frequently carved on the “dragon stones” as if the skin were thrown on the mouth of the fish (on the top of the stela). This cannot be interpreted otherwise than as an imitation of the bull sacrifice ritual. That is, the bull, symbol of the thunder god, appears to have been sacrificed to the giant fish, symbol of the serpent. Why imitate the ritual instead of performing a real sacrifice?

The Hurrian and Urartian languages represent two branches of the Hurro-Urartaian language family, while Armenian is an Indo-European language. The name Ulikummi, as we have seen, may well be borrowed from Indo-European, yet scholars regard the Ullikummi myth as entirely Hurrian, not Indo-European. The question, then, is who were the creators of the “dragon stones”—the Hurro-Urartian or Indo-European tribes?

---

[1] Georgian *gwel- ‘snake,’ which is borrowed from the intermediate Proto-Armenian stage of IE *wel- (> *gwel- > geł-), corroborates this reconstruction. Notably, the Georgian composite gwel-wešapi ‘snake-dragon’ combines these two names of the serpent.

[2] The interpretation of Ullikummi as ‘the destroyer of the sacred city of Kummi’ is a folk etymology. The name may be etymologized as Ulliku + mmi (Hurrian suffix).

Armen Yeghisheh Petrosyan, born 1948, Doctor of Philology, is the author of four monographs and a series of articles on the history, culture, mythology, religion, languages and early ethnic composition of the Armenian Highland, including articles on the origins of the Armenian people, and Urartian and pre-Christian Armenian religion.

Литература

• Абегян М. Армянский эпический фольклор, Труды, т. I. Ер., 1966. с. 85-86, на арм. яз.
• Antiquitates Indogermanicae, Innsbruck, 1974

• Benveniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, v. 1-2, P., 1969
• Calame-Griaule G., Ethnologie et langage. La parole chez 1еs Dogon, [P], 1965;
• Christensen A., Les types du premier homme et du premier roi dans 1'histoire legendaire des iraniens, v. 1-2, Stockh., 1917-34;
• Dumezil G., Mythe et epopee, v. 1-8, P., 1968-73
• Dumezil G., Mythe et epopee..., 2 ed.. P., 1974;
• Frazeг J., Creation and evolution in primitive cosmogonies and other pieces, L., 1935;
• Gimbutas М., The gods and goddesses of old Europe, 7000 to 3500 В. С.: myth, legends and cult images, L., 1974
• Günter Н., Von der Sprache der Götter und Geister, Halle, 1921; его же, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle, 1923
• Haile В., Soul concepts of the Navaho, "Annali Lateranensi", 1943, t. 7;
• Indo-European and Indo-Europeans, Phil., 1970
• Indo-European Studies, v. 1-2, Camb., 1972-75
• Myth and law among the Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology, Berk. [a. o.], 1970
• Myth in Indo-European antiquity, Berk., 1974.
• Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.-Л., 1959;
• Дюмезиль Ж., Осетинский эпос и мифология, [пер. с франц.], М., 1976 (лит.)
• Иванов В. В., Топоров В. Н., Исследования в области славянских древностей, М., 1974 (лит.)
• Корpers W., Der Urmensch und sein Weltbild, W., [1949];
• Мейе А., Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков, 3 изд., М.-Л., 1938
• Миллер В, Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1 - Асвины-дноскуры, М., 1876
• Ноanh-sоn Ноang-sy-Quy, Le mythe indien de 1'Homme cosmique dans son contexte culturel et dans son evolution, "Revue de 1'histoire des religions", 1969, v. 175, № 2;
• Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX - начало XX в.). Л., 1976;
• см. также лит. при ст. Космогонические мифы.
• Топоров. В. Н., К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических формул, в сб.: Труды по знаковым системам, в. 4, Тарту, 1969

Мовсес Хоренаци «История Армении», http://www.armeniaonline.ru/armenia/movses_xorenaci_1.php

“Таким образом, хотя многие носили имя Тигран, только этот единственный, из Хайкидов, является тем, кто убил Аждахака, увел его дом, как и Ануйш, матерь вишапов, в плен и при согласии и помощи Кира завладел государством маров и персов” [175]. Сыновьями его были Баб, Тирам, Вахагн [176]; о последнем легенды нашей страны гласят:

«Мучилось родами небо,

Мучилась родами земля,

Мучилось родами и багряное море.

Муки родин охватили

В море и красненький тростничок.

Дым выходил из ствола тростника,

Пламя выходило из ствола тростника.

И из пламени выпрыгнул светлокудрый юнец.

Его кудри горели огнем

И борода пылала пламенем,

Очи же были (как два) солнца».

Мы собственными ушами слышали пение этой (песни) в сопровождении пандирна. Далее в песне сказывалось, что Вахагн сражался с драконами и победил их и приписывались ему некоторые подвиги, очень похожие на Геракловы. Говорят также, что он обожествлен: в Иверской стране почитали жертвоприношениями его статую, сделанную в рост. Его потомками являются Вахуни, (потомками) младшего его сына Аравана — Аравенеаны. От него (родился) Араван, от того — Нерсех, от того — Зарех. От потомков последнего и происходят роды, называемые Зарехаванеан. Первенцем Зареха был Армог, этого — Багам, этого Вахан, этого — Вахе. Последний восстает против Александра Македонского и погибает от него. То же, что говорится о нарождении драконов или полном обращении Бюраспи в дракона, означает следующее. Так как он стал приносить в жертву демонам несметное число людей, то народ проникся к нему отвращением и, объединившись, прогнал его, и он бежал в сторону упомянутой выше горы. И так как преследовали его очень настойчиво, то его люди разбежались. Преследователи же, успокоенные в отношении него, остановились в тех местах на отдых на несколько дней. Бюраспи же, собрав рассеявшихся, внезапно напал на них и причинил большой урон. Но народ все же одолел, и Бюраспи пустился в бегство. Возле горы его настигли, предали смерти и бросили в глубокую серную яму.

...«Любезные мои, говорит он, сегодня я оказался в незнакомой стране, близ горы, высоко поднимавшейся над землей, вершина которой, казалось была покрыта льдами. Говорили, будто это земля Хайкидов. Пока я неотрывно смотрел на гору, на самой ее вершине показалась сидящая женщина, в пурпурном одеянии, с небесно-голубым покрывалом, большеглазая, рослая и румяная; она мучилась родами. Пораженный, я неотрывно смотрел на это зрелище, и женщина внезапно родила трех совершенных по своему виду и по природе богородных героев. Первый из них вскочил на льва и помчался на запад; второй — на барсе — направился на север; третий, же, взнуздав чудовищного дракона, стремительно напал на наше государство.

Ануйш же, первую жену Аждахака, и многих девиц из его потомства, вместе с юношами и множеством пленных, числом более десяти тысяч, он поселяет на восточном склоне великой горы [166] до пределов (области) Голтн, а именно — в Тамбате, Оскиоле и Дажгуйнке, а также в других дастакертах, одним из которых является Вранджуник, (расположенных) вдоль реки [167] до места, находящегося напротив крепости Нахчавана. (Отводит им) также три авана — Храм, Джулу и Хошакуник — по другую сторону реки, всю равнину от Ажданакана до той же крепости Нахчавана. Но упомянутую его жену Ануйш он поселяет в безопасности у края провала великой горы. Говорят, что провал образовался от страшного землетрясения; об этом рассказывают люди, обходившие по приказу Птоломея и обмерявшие в стадиях обитаемую землю, а также часть моря и необитаемой (земли), начиная от жаркого пояса и до Кимюрона [168]. Служителей же Ануйш он определяет из тех же маров, что поселились у подножия горы. То же в точности говорится и в песнях (о) достойных перечисления [169], заботливо сохраняемых, как я слышал, жителями изобилующей вином области Голтн [170]. Среди них имеются песни, рассказывающие об Арташесе и его сыновьях и упоминающие также потомков Аждахака, называя их иносказательно драконородными, ибо Аждахак на нашем языке означает дракона. Также сказывают, что «Аргаван устроил обед в честь Арташеса И покусился на него во дворце драконов»... Итак, не возрастает ли твое удивление по поводу точности нашего повествования при виде того, как мы раскрыли неведомое о драконах, живущих на склонах Азатн Масиса?

...Когда Мехружан извещает Шапуха в стране Хорасан о всяческой помощи, оказанной Феодосией Папу, от Шапуха поступает приказ всем персидским войскам идти на войну в Армению под начальством Мехружана. Со своей стороны, Пап и Теренций также извещают самодержца Феодосия о том, что Шапух приказал всем войскам, за исключением дворцовой стражи, идти на нас. Тогда и Август Феодосии повелел великому комиту Аддэ отправиться на помощь Папу со всем греческим войском, не оставляя никого в стороне, даже пешие гарнизоны городов, носившие шелковые (знамена) с изображением драконов. Так как греческие воины носили золотое и серебряное оружие и кони их были украшены таким же образом, то они выглядели подобно каким-то стенам, причем многие из них своим снаряжением из ремней и кожаной брони создавали впечатление твердых каменных глыб, а над ними колыхались гривы с голов животных, подобно раскидистым кронам деревьев. Извивы же драконов, раздувавшихся при порывах ветра и разевавших ужасные пасти, могу сравнить только с алмазной горой, нависающей над морем, как нависла вся греческая рать над персидским войском. Ибо и последнее было сходно с широко разлившейся по берегам рекой; цвет их защитного снаряжения и впрямь создавал впечатление воды.

Те, что постоянно следуют философам и углубляются в труды математиков, утверждают, что звезды получают свой свет от луны, луна питается (светом) солнца, солнечный же круг — (светом) эфирных небес. Так, эфир посылает лучи в оба пояса, и каждый из них освещается посредством солнца, соответственно положению, движению и времени [148]. Таков пример, следуя которому и мы, освещенные мысленными лучами благодати, постоянно исходившей от наших духовных отцов, проехавшись по южным краям, прибыли в Эдессу. Слегка поплавав над глубинами архива [149], мы отбыли на поклонение святым местам и на недолгое обучение в Палестинской (стране). Так, странствуя неспеша, мы прибыли в Египет, страну прославленную, чуждую чрезмерным холодам и жаре, наводнениям и засухе, расположенную в прекрасной части света, изобилующую всевозможными плодами, как нерукотворной стеной окруженную Нилом, который не только охраняет ее, но и сам в достаточной мере снабжает пищей, регулируя своими разливами периоды сухости и влажности на благо земледелию страны. Река с легкостью доставляет все, чего недостает последней, и, обтекая ее и прорезая во всех направлениях своими двенадцатью рукавами, обращает ее как бы в плодородный остров [150]. Здесь воздвигнута великая Александрия [151], город соразмерный, с умеренным климатом, построенный между морем и искусственным озером, от которых веют приятные дуновения: от устьев озера, устремленных к морю, и от находящегося вблизи моря постоянно текут струи воздуха — тонкие со стороны моря и густые — со стороны озера; их смешение прекрасно укрепляет здоровье.

Из редакторких комментариев к труду “История Армении” М. Хоренаци

Азатн Масис — гора Арарат. «Азатн» означает «вольный», «благородный», «свободный».

Вахагн — древнеармянский бог-драконоборец. Имя его происходит от имени иранского бога Вертрагна, парфянского Вархагна. В святилище на горе Немруд в Коммагене (Заевфратье), южнее Малатии, он назван Артагнесом и идентифицирован с Гераклом, так же, как и у Фавтоса Бузанда, армянского историка V в. Любопытно, что у Мовсеса Хоренаци он выступает в качестве человеческого существа, сына Тиграна Ервандяна  (хотя тут же в гимне выявляется его божественная сущность и описывается его рождение из лона природы — из ствола тростника), подобно тому, как в греческой мифологии Геракл, с которым Вахагн тут же сопоставляется, был человеком, сыном бога Зевса и смертной Алкмены, и лишь впоследствии был обожествлен и взят на Олимп.

Глхатун. Двух - или трехэтажные каменные глхатун (карадам) в Карабахе. Общее описание подобных строений можно прочесть у Ст. Лисициана: “Все сохранившиеся меликские карадамы имеют в плане форму правильного квадрата, где помещения сообщаются между собой низкими дверными проемами. Всякий карадам имеет типичный выход во внутренний двор. Внутри в стенах есть специальные щели, одна из которых широким каналом выходит на крышу. Потолок представляет собой свод, воздвигнутый на квадратном основании и оканчивающийся ердиком (отверстие в центре свода, пропускающее свет и выводящее наружу дым ).

Народное жилище — глхатун (прямоугольное в плане, со ступенчатым деревянным куполом), прототип которого описан ещё Ксенофонтом (4 в. до н. э.), традиционно сохранившийся почти по всей территории армянского нагорья до XX в. Рядом с современными жилищами в селах можно увидеть и некоторые традиционные типы построек. Наиболее характерный среди них — глхатун (буквально — «дом с головой») — наземное или полуназемное сооружение с каменными стенами и мощным бревенчатым перекрытием, сверху засыпанным землей. Глхатун, как правило, освещался через дымовое отверстие. Для отопления, приготовления пищи и выпечки хлеба внутри дома имелись различные очаги — вмазанные в пол глиняные печи (тониры) и камины (бухари). Городские формы построек — с большими окнами, черепичной кровлей — стали проникать в село уже с конца XIX в. Стены внутри часто покрывают орнаментальной росписью.

В начале ХХ века Ст. Лисициан описал, как очевидец, тогдашний вид дворца со строительной надписью 1786 года — три связанных между собой карадама. “Западный из них углубляется стеной в горный склон, к восточному примыкает мощеный двор, куда есть выход также из двух других карадамов”. Из трех карадамов-глхатунов до наших дней сохранились два — один стоит в относительной целости, другой — полуразрушен. С южной стороны к целому глхатуну примыкает фундамент другого сооружения, скрытый под сегодняшней пристройкой. По утверждению местных жителей, здесь находился сводчатый зал с удлиненной планировкой — такие же залы повторялись по обе стороны ряда глхатунов. Глхатуны третьего дворца самые крупные — внутренние размеры: 7,65х7,65 м. Вход находится в середине восточного фасада, между собой соседние глхатуны сообщаются через дверь в широком арочном проеме. Сохранившийся в целости глхатун имеет каменный купол с отверстием-ердиком, в другом глхатуне этот купол обрушился внутрь. Внутри целого глхатуна наклонная стена напротив входа оформлена двумя одинаковыми сводчатыми нишами, между которыми есть еще одна небольшая, вытянутая вверх арочная ниша. Всю левую сторону занимают арочный проем, соединяющий помещение с соседним залом и два крупных очага. На правой стороне такой же соединительный дверной проем обрамлен арочными нишами с двумя небольшими каминами. Внутренние проемы решены в стиле традиционных для того времени парадных входов, они имеют выступы по краям, которые несут на себе вделанный в нижнее окончание арки полукруглый камень притолоки. Свет, проникающий внутрь из ердика, создает в нишах насыщенные тени, придавая стенам легкость и отделяя их от тя желого и низкого купольного покрытия. Самая характерная часть глхатуна — два необычно крупных одинаковых очага, каждый с отверстием диаметром 2,1 м и глубиной 1,7 м. Их пирамидальные в нижней части дымоотводы оканчиваются на крыше прямоугольными выходами. Для строительства использовался главным образом беловатый, грубо отесанный камень твердой горной породы, гладко отесаны только края входов и ниш, а также арки. В уцелевшем глхатуне стены и свод потемнели внутри от дыма. Толщина стен — 1,2 м, в месте расположения каминов она достигает 2,2 м. Ниши и дверь полуразрушенного глхатуна засыпаны землей, их форму и особенности можно будет точно описать только после раскопок. Однако нетрудно догадаться, что все три глхатуна имели богатую внутреннюю отделку. Из книги Артака Гуляна “Дворцы Меликов Арцаха и Сюника” (серия “Научные исследования RAA” том 4).

Армянские традиционные  жилища, образцы глхатунов, демонстрируют разнообразие, особенности и уникальность зодчества армянского народного жилища, в частности – глхатуна (буквально: дом с главой, тип жилища со светодымовым отверстием с перекрытием), уходящего  в глубокую древность, засвидетельствованного в V веке до н.э. Ксенофонтом в  труде "Анабазис". Ксенофонт рассказывал о древних жилищах, к которым и восходит архитектура глхатуна. Преемственность традиций очень ценна в свете постижения истории. Более того, глхатун обогатил культовую архитектуру - он лег в основу притворов. Рафаэл Исраелян  создал Сардарапатский музей  по типу глхатунов. В свое время Лаврентий Барсегян предлагал создать музей народного дома, чтобы показать те типы домов , которые сохранились. Осуществить замысел не удалось. Такая идея нашла реализацию в Грузии.

НАМ "ПИШУТ" ИЗ РАННЕГО НЕОЛИТА

№4, 2006 год , Ю. РЯЗАНЦЕВ. По материалам журнала "Bild der Wissenschaft" (Германия).

Одна из каменных Т-образных стел с рельефами и символами. Раскопки обнажили круглый зал с каменными стелами и колоннами, что очень напоминает древние культовые сооружения. Часть символов, использованных в храмовом комплексе Пупочной горы на юго-востоке Анатолии. С их помощью, как полагают исследователи, люди, населявшие эти места, могли передавать некую информацию. Еще три стелы, сплошь покрытые изображениями символов и животных.

Под одним из холмов в Турции (в переводе на русский его название - "Пупочная гора"), где раскопки ведутся уже много лет, немецкие археологи нашли развалины большого каменного храма, поставленного тогда, когда, по общепринятым представлениям, люди умели строить в лучшем случае шалаши и хижины. В самом же храме ученые обнаружили ряды символов, которые можно считать первыми в мире надписями. Специалисты Германского археологического института уже давно ведут раскопки холма Гёбекли-Тепе (Пупочная гора) на юго-востоке Анатолии. Когда в 1995 году сотрудник института Клаус Шмидт решил изучить кремнёвые орудия - аналогичные здесь прежде встречали другие археологи, - он действительно обнаружил необычайно много кремнёвых ножей, скребков, наконечников стрел, серпов. Рядом лежали кучи "сырья" - кремнёвых желваков и булыжников. Создавалось впечатление, что здесь работала крупная мастерская по изготовлению каменных орудий, явно нацеленная на удовлетворение потребностей не только местного населения. Шмидта удивило, что мастерская располагалась на вершине холма - сырье приходилось таскать наверх, а готовую продукцию спускать вниз.

Немного глубже кремнёвых орудий археолог обнаружил множество установленных вертикально Т-образных известняковых стел высотой по три метра с изображениями животных. И это-то представилось наиболее интересным. Датирование показало, что они относятся к самому раннему неолиту, находящемуся на границе с концом палеолита, примерно за 11 500-9600 лет до нашей эры. До сих пор считалось, что в те времена люди жили охотой и собирательством, еле успевая удовлетворять свои элементарные потребности в пище, - им было не до сооружения каменных произведений искусства и архитектуры. Наняв рабочих из местных курдов, археологи освободили из недр три круглых помещения диаметром по 15-20 метров и 39 монолитных стел, на которых изображен целый зоопарк: леопард, лиса, дикий осел, змеи, кабан, утка, тур. На раскопанных позже стелах оказались еще и изображения насекомых, газели, журавля, горного барана и что-то вроде сороконожки. Посреди одного из круглых залов, опираясь на мозаичный пол, стояли две пятиметровые каменные колонны весом по 50 тонн, еще несколько таких колонн были вделаны в довольно грубо обработанные стены из дикого камня. Геомагнитное сканирование Пупочной горы показало, что в ней скрывается не менее десяти подобных округлых образований, и если каменные стелы и колонны расставлены в них так же, как в уже раскопанных залах, то таких монументов должно быть около двухсот. Обнаруженное сооружение очень похоже на крупный культовый комплекс. Понять, какая религия здесь исповедовалась, сегодня, видимо, невозможно. Бесспорно лишь одно: уже в те времена, 11 500 лет назад, людей волновали не только нужды повседневной жизни, но они уже задумывались и о чем-то вечном, выражая свои мысли в произведениях искусства. Как все это противоречит тому, что было известно науке до сих пор! Считалось, что "примитивные" племена, жившие охотой и сбором съедобных даров природы, не знавшие даже керамики, не были способны на создание таких сооружений. Для строительства комплексов, подобных обнаруженному в Турции, необходимы хотя бы зачатки сложно устроенного общества. Так, значит, оно уже в каком-то виде существовало? Примерно за 7500 лет до нашей эры люди по неизвестным причинам ушли из этого места. Каменным храмом больше никто не пользовался. Огромный комплекс был засыпан землей, над ним насыпали искусственный холм, благодаря чему храм и сохранился на протяжении десятка тысяч лет. Но его не забыли. Место продолжало быть, по-видимому, чем-то отмеченным в глазах местного населения, и изготовленные здесь, на вершине холма, каменные орудия считались особенно ценными. Что же произошло, почему храмовый комплекс Гёбекли-Тепе в те далекие времена засыпали? Шмидт пожимает плечами: возможно, за две тысячи лет изменились религиозные верования, ритуалы охотников и собирателей потеряли свое значение, возникли новые культовые формы.

В самом деле, примерно в то время или лет на 500 позже люди научились обжигать керамику и стали селиться главным образом на равнинах, поближе к воде и плодородным почвам, которые они учились возделывать. Археологи находят в пластах этой эпохи свидетельства зарождения земледелия и скотоводства. Появляются глиняные фигурки божеств, часто с подчеркнутыми признаками женского пола, что говорит о возникновении культа плодородия. Историкам известно, что с зарождением керамики прежние места поселений человека почти всегда оказывались заброшенными. Происходил как бы перелом культурного самосознания людей. Старые храмы охотников с их множеством изображений животных стали неинтересны новому человеку - земледельцу и гончару. Но тот факт, что за семь тысяч лет до египетских пирамид, за две тысячи лет до перехода кочевников к оседлой жизни уже существовали крупные каменные культовые сооружения, потряс историков. И, словно этого мало, в Гёбекли-Тепе нашли нечто вроде системы письменности.

Клаус Шмидт, как всякий серьезный ученый, очень осторожен и не хочет делать сенсационных заявлений. "Это еще нельзя назвать письменностью, это доисторические иероглифы или, скажем осторожнее, пра-иероглифы", - поясняет он. Дело в том, что на каменных стелах и колоннах помимо реалистичных, легко узнаваемых изображений животных найдены абстрактные значки: буква Н и снова буква Н, но как бы поставленная боком, круг, полумесяц, миниатюрные фигурки лисы и овцы, волнистая решетка, голова быка или барана, ряд ползущих змей и другие. На многих камнях значки выстроены в строчки - определенно каменотес хотел что-то сказать этими строчками, и соплеменники его понимали. Смысл этих надписей, как полагает Шмидт, еще долго останется неясным. Однако уже и сейчас понятно, что люди, построившие и посещавшие комплекс в Гёбекли-Тепе, обладали богатым запасом символов, с помощью которых могли, видимо, выражать достаточно сложные мысли.

В радиусе 150 километров от Гёбекли-Тепе при раскопках древних поселений находят камни с такими же символами. Тремя тысячами лет позже в сотне километров к югу от Гёбекли-Тепе жители поселения Саби-Абиад запечатывали кувшины и горшки со своими запасами и кладами печатями, имеющими значки из храмового комплекса. Особенно популярен был зигзагообразный знак, толкуемый археологами как шестиногий паук (вообще-то, пауки, как известно, имеют по восемь ног). Но встречаются также змеи, кабаны, быки и сороконожки. Историки находят отражение этих символов и в письменности Урука, еще тремя тысячами лет позже. А некоторые специалисты видят и прямую связь скульптур и барельефов Гёбекли-Тепе с первой крупной скульптурой Египта - статуей бога Мин из IV тысячелетия до нашей эры. Клаус Шмидт считает, что это слишком смело: в паузе длиной в четыре тысячи лет нет ничего подобного, никаких промежуточных звеньев. Но, возможно, ученые их еще найдут.

Гёбекли-Тепе, Материал из Википедии — свободной энциклопедии

37.223056, 38.922222 Гёбекли-Тёпе (Göbekli Tepe, пер. c турцкого, Пуповинная гора) — храмовый комплекс, расположенный на самой высокой точке горного хребта в 15 км к северо-востоку от древнего города Эдесса в современной Турции. Одно из древнейших и крупнейших мегалитических сооружений в мире. Ориентировочно датируется IX тысячелетием до нашей эры. Поверхность некоторых камней покрыта рисунками. Заброшен со времени 7500 лет до н. э. Долгое время (9,5 тысяч лет) был скрыт под холмом Гёбекли-Тёпе высотой около 15 метров и диаметром около 300 метров. Археологические находки в корне изменили представления о раннем неолите Ближнего Востока.

Один из камней храмового комплекса с рельефным рисунком

Гёбекли-Тёпе был уже в начале 1960х годов известен археологам, но его истинная значимость долго оставалась неясной. Американский археолог Петер Бенедикт (Peter Benedict) предполагал, что под ним находится кладбище византийской эпохи. С 1994 г раскопки и исследования проводятся стамбульским отделением Немецкого археологического института (Deutsche Archäologische Institut, DAI) в сотрудничестве с музеем Шанлыурфа (Şanlıurfa) под руководством Клауса Шмидта (Klaus Schmidt). Шмидт уже по виду камней, найденных на поверхности, счел, что это стоянка каменного века. Задолго до начала раскопок, холм использовался местными земледельцами, которые вытаскивали мешающие им каменные блоки и складывали их в кучи или засыпали слоями земли. Археологи установили, что известный холм не мог образоваться естественным путем, и вскоре обнаружили среди камней Т-образные колонны со следами стесанных рисунков^[1].

Храмовый комплекс

На сегодняшний день храмы Гёбекли-Тёпе представляет собой древнейшие культовые сооружения. Их строительство началось еще в мезолите и продолжалось несколько тысяч лет. В древнейшем слое, относящемся к культуре PPNA (слой III), найдены монолитные колонны до 3 м в высоту, соединенные стенами из необработанного камня в округлую или овальную в плане постройку. Аналогичные колонны устанавливали в центре сооружения. Полы из обожженного известняка с низкими каменными скамьями вдоль стен. Кроме того, в храме устанавливали скульптуры кабанов и лис. Всего вскрыто четыре таких сооружения диаметром от 10 до 30 м. По данным геофизических исследований, в недрах холма скрыто еще 16 таких сооружений. Камень добывали поблизости, выламывая его при помощи каменных клиньев. В каменоломнях найдено несколько незаконченных колонн, длина которых достигала 9 м. Слой II соответствует периоду PPNB (7500 — 6000 лет до н. э.). В эту эпоху над засыпанными древнейшими сооружениями были построены четырехугольные залы с полами из полированного известняка. Верхние слои повреждены выветриванием и позднейшим земледелием.

Колонны храмов украшены резьбой по камню в виде животных и абстрактных пиктограмм. Они не могут быть системой письма, но отражают общеупотребительные сакральные символы своей культуры, известные и для других неолитических культур. Среди узнаваемых изображений — львы, быки, кабаны, лисы, газели, змеи и другие рептилии, насекомые, паукообразные, птицы, чаще всего грифы и водоплавающие. Изображения грифов связывают с особенностью местного культа; предполагается, что мертвых не хоронили, а оставляли на съедение грифам (позже это было принято у огнепоклонников), а их головы отделяли от туловища и хранили как предмет культа предков (как в предшествующей натуфийской культуре). Изображений человека немного, среди них — изображение обезглавленного тела, окруженного грифами. На Т-образных колоннах имеются также изображения рук, возможно, обозначающих людей^[2]. В храмах найдено множество кремневых артефактов (преимущественно наконечники стрел и скребла), а также кости животных. Предполагается, что храмовый комплекс был объектом паломничества для людей, обитавших за сотни километров от него. Здесь происходили ритуальные фиесты и, возможно, жертвоприношения. Тем не менее, при храме постоянно жило некоторое количество служителей культа^[3]. Хотя комплекс формально относится к культуре PPNА, в нем не найдено следов одомашненных животных или растений. В то же время, по данным генетических исследований, одомашненная пшеница происходит от дикого подвида, растущего на горе Каракадаг (Karacadağ) в 30 км от Гёбекли-Тёпе^[4]. Предполагается, что культ Гёбекли-Тёпе играл ключевую роль в возникновении земледелия.

Хронологический контекст

Все заключения относительно храмового комплекса Гёбекли-Тёпе пока носят предварительный характер, так как раскопки ведутся лишь на 5 % его территории. Археологи считают, что исследования будут продолжаться еще около 50 лет. Датировка исследованной части относит конец слоя III к 9 тыс. лет до н. э., а его начало — к 11 тыс. лет до н. э. или ранее. Слой II относится к VIII—IX тысячелетию.

Поскольку комплекс появился еще до неолитической революции, происхождение в данном регионе земледелия и скотоводства следует, по-видимому, отнести к эпохе после 9 тыс. лет до н. э. В то же время постройка столь грандиозного сооружения требовала усилий боьлшого количества людей и определенной социальной организации. Для мезолита это нехарактерно. По приблизительным оценкам, для изготовления и доставки колонн массой от 10 — 20 тонн от каменоломни до постройки, которые разделяют до 500 м, при отсутствии тягловых животных требовались усилия до 500 человек. На самом деле некоторые колонны весят до 50 тонн, поэтому людей нужно было еще больше^[5]. Предполагают даже, что на таких работах использовали рабский труд^[6], что также нехарактерно для сообществ охотников и собирателей. Такие работы требовали планомерных усилий и наличия социальной иерархии, в которой многие люди были подчинены одному религиозному или военному лидеру, и религиозный лидер должен был затем контролировать проведение ритуалов. В таком случае, само существование храмового комплекса в столь далекую историческую эпоху свидетельствует о социальном расслоении на очень раннем этапе развития неолитической культуры. В начале VIII тысячелетия до н. э. храмовый комплекс Гёбекли-Тёпе утратил прежнее значение. Но он не был просто покинут и забыт, чтобы постепенно разрушиться в результате естественного выветривания. Он был намеренно засыпан под 300—500 кубометрами земли. Кем и почему это было сделано, неизвестно.

Примечания

1. ↑ Curry, Andrew Gobekli Tepe: The World’s First Temple?. Smithsonian.com. Smithsonian Institution (November 2008). Проверено 14 марта 2009.
2. ↑ Schmidt 2006, pp. 232-8, 261-4
3. ↑ The Guardian report 23 April 2008
4. ↑ Heun et al., Site of Einkorn Wheat Domestication Identified by DNA Fingerprinting, Science, 278 (1997) 1312—1314.
5. ↑ http://www.archaeology.org/0811/abstracts/turkey.html
6. ↑ Which came first, monumental building projects or farming? Archaeo News 14 December 2008

• Литература

• Badisches Landesmuseum Karlsruhe (ed.): Vor 12.000 Jahren in Anatolien. Die ältesten Monumente der Menschheit. Begleitbuch zur Ausstellung im Badischen Landesmuseum vom 20. Januar bis zum 17. Juni 2007. Theiss, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-8062-2072-8
• DVD-ROM: MediaCultura (Hrsg.): Vor 12.000 Jahren in Anatolien. Die ältesten Monumente der Menschheit. Theiss, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-8062-2090-2
• David Lewis-Williams and David Pearce, «An Accidental revolution? Early Neolithic religion and economic change», Minerva, 17 #4 (July/August, 2006), pp. 29-31.
• Klaus-Dieter Linsmeier and Klaus Schmidt: Ein anatolisches Stonehenge. In: Moderne Archäologie. Spektrum-der-Wissenschaft-Verlag, Heidelberg 2003, S. 10-15, ISBN 3-936278-35-0
• K. Pustovoytov, Weathering rinds at exposed surfaces of limestone at Göbekli Tepe. Neo-lithics 2000, 24-26 (14C-Dates).
• K. Schmidt, Göbekli Tepe and the rock art of the Near East, TÜBA-AR 3 (2000) 1-14.
• Klaus Schmidt: Sie bauten die ersten Tempel. Das rätselhafte Heiligtum der Steinzeitjäger. München 2006, ISBN 3-406-53500-3
• Klaus Schmidt: Göbekli Tepe, Southeastern Turkey. A preliminary Report on the 1995—1999 Excavations. In: Palèorient CNRS Ed., Paris 26.2001,1, 45-54, ISSN 0513-9345
• Klaus Schmidt: Frühneolithische Tempel. Ein Forschungsbericht zum präkeramischen Neolithikum Obermesopotamiens. In: Mitteilungen der deutschen Orient-Gesellschaft 130, Berlin 1998, 17-49, ISSN 0342-118X
• K. Pustovoytov: Weathering rinds at exposed surfaces of limestone at Göbekli Tepe. In: Neo-lithics. Ex Oriente, Berlin 2000, 24-26 (14C-Dates)
• J. E. Walkowitz: Quantensprünge der Archäologie. In: Varia neolithica IV. Beier und Beran, Langenweissbach 2006, ISBN 3-937517-43-X

Кура-Аракская культура — археологическая культура, представленная в IV — начале III тысячелетия до н. э. на территории Закавказья и прилегающих областей Ближнего Востока (восточная Турция и северо-западный Иран). Культура зародилась в Передней Азии, а затем распространилась на Кавказ Антропологически куро-аракцы характеризовались узколицестью и длинноголовостью; продвигаясь на север, они частично вытеснили, частично ассимилировали широколицый орлиноносый кроманьонский тип, породив кавкасионскую расу. Носители культуры обитали в укрепленных поселках со стенами из сырцового кирпича. Дома в плане имели круглую форму. В центре поселений располагались ямы для хранения зерна. Основное занятие: земледелие и скотоводство. Имеются следы керамики. Считается, что культура была уничтожена нашествием хурритов. В то же время многие ученые пытаются отождествить куро-аракскую культуру с хуррито-урартской общностью.

Чатал-Хююк, (устаревшее написание) или Чатал-Хююк (тур. Çatalhöyük, /ʧɑtɑl højyk/; также Çatal Höyük и Çatal Hüyük, в переводе — вилообразный холм) — большое поселение эпохи керамического неолита и энеолита в южной Анатолии, 50 км к югу от города Конья. Самые ранние найденные слои относятся к 7500 до н. э. Существовало до 5700 г. до н. э. Господствует над обширными полями на Иконийской равнине к юго-востоку от турецкого города Конья. Расположен в 140 км от двуглавой вершины Хасандаг. Восточная часть поселения образует холм, возвышающийся над равниной на 20 м. К западу существовало еще одно поселение меньших размеров, а в в нескольких сотнях метров к востоку позже было расположено селение византийской эпохи. Между двумя холмами поселения проходил канал, отведенный от реки Чаршамба. В ходе раскопок 1961-1965 гг. было показано, что селение представляло собой крупный центр неолитической культуры ^[1]. В 1993 г. исследования возобновились и продолжаются по сей день. Экономика Чатал-Гуюка была основана на земледелии и скотоводстве. Кроме пшеницы и ячменя выращивали бобовые, а также собирали дикорастущие миндаль, фисташки и фрукты. Пасли овец и, возможно, крупный рогатый скот. Тем не менее, главным источником мяса оставалась охота. Орудия труда и оружие изготовляли преимущественно из обсидиана и не только использовали сами, но и продавали другим племенам в обмен на морепродукты, раковины моллюсков и кремень, поступавший из Сирии. Это позволяет предположить, что местная община специализировалась на горном деле и активно развивала культуру изготовления изделий из камня. Судя по остаткам окалины и шлака, жители Чатал-Гуюка одними из первых в мире научились выплавлять из руды медь^[2], что связывает это селение с началом медного века. Население восточного холма составляло до 10 тыс. чел. Все поселение состояло из жилых домов; общественных построек не найдено. В то же время стены больших домов были богато украшены росписью. Их предназначение остается неясным^[1]. Дома строили из сырцового кирпича, скученные как соты в пчелином улье. Улиц или дорожек между домами не было. Вход в большинстве случаев был устроен с крыши, куда были проложены лестницы как внутри, так и снаружи домов, поэтому «улицы», по-видимому, проходили по крышам зданий. Вход был также единственным вентиляционным отверстием как для поступления свежего воздуха, так и для отвода дыма от открытых очагов, не имевших труб. Как очаги, так и лестницы и вход в помещение обычно располагались возле южной стены. Кроме того, в интерьере имелись приподнятые платформы, вероятно, сидения или столы. Как и стены, они были покрыты полированным алебастром. Подсобные помещения использовались как хранилища и были доступны из главной комнаты через низкий вход. Все помещения содержались в чистоте, мусора или отходов в них найдено крайне мало. Мусорные кучи располагались в стороне от домов и содержали наряду с пищевыми отходами и нечистотами остатки древесного угла и золы. В хорошую погоду население могло также располагаться на крышах своих жилищ, а в холодную там устраивали общественные очаги, вероятно, для отопления. Время от времени обветшавшие сооружения частично разрушали, и на фундаменте из обломков возводили новые стены. В результате строительной активности селение постепенно поднималось над окружающим рельефом. Всего обнаружено до 18 слоев такого строительства. Тела усопших хоронили под полом домов, чаще всего, под очагами и другими внутренними возвышениями, вместе с дарами: драгоценными и полудрагоценными камнями, оружием, тканями, деревянными сосудами.^[3] Тела усопших тщательно пеленали и нередко укладывали в плетеные корзины или заворачивали в тростниковые маты. Поскольку скелеты часто расчленены, предполагают, что перед захоронением тела долго выставляли на открытом воздухе, после чего хоронили только кости. Иногда черепа отделяли, вероятно, для использования в неком ритуале, так как их находят в других местах селения. Некоторые черепа покрывали алебастром, моделируя лицо, и раскрашивали охрой. Подобные обычаи встречались также у населения других неолитических поселений, например, в Иерихоне и на территории современной Сирии.

Голова буйвола из Чатал-Хююка в музее в Анкаре

Настенные росписи обычно представляют собой сцены охоты, мужчин с поднятым фаллосом, изображения ныне вымерших крупных копытных, оленей и грифов. Изображение двуглавой вершины горы Хасандаг иногда расценивают как первый в истории пример пейзажной живописи или картографии^[1], хотя другие исследователи видят в нем лишь геометрический орнамент^[4]. Кроме росписей на стенах найдены рельефы в виде львиц, смотрящих друг на друга, и множество женских статуэток из мрамора, коричневого и голубого известняка, кальцита, сланца, базальта, алебастра и глины. Статуэтки предположительно изображают Богиню-мать. Они нередко находятся в зернохранилищах, что указывает на статус женского божества как хранителя урожая^[5]. По количеству женские изображения многократно превосходят мужские^[6]. Хотя культовых сооружений не найдено, наличие погребений, статуэток и росписей свидетельствует о наличии у жителей религии и богатой религиозной символики. Помещения, в которых сконцентрированы женские фигурки, предположительно, представляют собой святилища. Еще в 1960х годах было раскопано 40 таких «святилищ». Богиня изображалась в трёх ипостасях — молодой женщины, матери, рожающей ребёнка (или быка), и старухи, иногда в сопровождении хищной птицы. Мужское божество изображалось в виде мальчика или юноши (ребёнка или любовника богини) или бородатого мужчины, иногда верхом на священном животном или быке. Рельефные изображения богини, иногда до двух метров в высоту, львиц и бычьих голов выполнены из алебастра, дерева или глины. Иногда символы жизни — женская грудь и бычий рог — объединены. В святилище, датированном 6200 до н. э., были найдены четыре человеческих черепа, расположенных за бычьими головами на стенах. На одной стене изображены грифы с человеческими ногами, нападающие на обезглавленного человека. Значение мифо-ритуального комплекса, представленного этими изображениями, пока не расшифровано. Несмотря на наличие «святилищ», признаков социального расслоения и сосредоточения богатств у правящей верхушки в селении не обнаружено. Даже половая дифференциация не выражена, женщины и мужчины получали одинаковую пищу и, по-видимому, имели одинаковый статус в обществе^{[7][8][9][10]}. Поскольку тела лиц с высоким статусом хоронили отдельно от черепов, исследователи сопоставили количество подобных мужских и женских захоронений и обнаружили, что оно приблизительно одинаково^[11]. В связи с этим исследователи 2000х годов предположили, что община не была ни патриархальной, ни матриархальной^[12], и смысл изображения женских фигур был иным, нежели поклонение Богине-матери^[13].

Артефакты Чатал- Хююка
Керамика	Божество на троне в окружении львиц	Изображения богов
Изображения быков, оленей и людей	Фрагменты ткани	Рельеф из двух львиц

Источники

1. ↑ ^{1 2 3} Fred S. Kleiner Gardner's Art Through the Ages: The Western Perspective: Volume 1. — Twelfth. — Belmont, California: Wadsworth Publishing, 2006. — С. 12–4. — ISBN 0-495-00479-0
2. ↑ Bernhard Brosius. From Çayönü to Çatalhöyük. Inprekorr, 400/401, 24 - 29, 2005.
3. ↑ James Mellart Çatal Hüyük: A Neolithic Town of Anatolia. — New York: McGraw-Hill Book Company, 1967. — С. 60 ff.
4. ↑ A bird’s eye view — of a leopard’s spots. The Çatalhöyük ‘map’ and the development of cartographic representation in prehistory. Anatolian Studies 56, 2006, pp. 1-16. Published by The British Institute of Archaeology at Ankara
5. ↑ Mellaart (1967), 180.
6. ↑ James Mellaart Catal Huyuk: A Neolithic Town in Anatolia. — McGraw-Hill, 1967. — С. 181.
7. ↑ A Global History from Prehistory to the Present. — New Jersey, USA: Prentice Hall, 1991. — ISBN 0133570053 Pages 9-13
8. ↑ The Nature of Paleolithic art. — Chicago: University of Chicago Press, 2005. — ISBN 0226311260 Page 420—422
9. ↑ Fielder, Christine Sexual Paradox:Culture. Sexual Paradox: Complementarity, Reproductive Conflict and Human Emergence. Christine Fielder and Chris King (2004).
10. ↑ Museum of Antiquites web site (accessed February 13, 2008).
11. ↑ Hodder, Ian. A Journey to 9000 years ago (2008-01-17). Проверено 7 августа 2008.
12. ↑ Michael Balter The Goddess and the Bull. — New York: Free Press, 2005. — С. 127. — ISBN 0-7432-4360-9
13. ↑ Hodder, Ian New finds and new interpretations at Çatalhöyük. Çatalhöyük 2005 Archive Report. Catalhoyuk Research Project, Institute of Archaeology (2005).

• Официальный сайт раскопок в Чатал-Гуюке
• Чатал-Гуюк на сайте «Реконструкция»

У истоков культового строительства Древней Месопотамии (Корниенко Т.В.)

Свидетельства монументального строительства в слоях докерамического неолита были представлены архитектурными остатками Иерихона в Палестине, Рас-Шамры и Телль Халулы в Сирии, Бейды в Иордании, Телль Магзалии в Северо-Восточном Ираке. В большинстве случаев массивные сооружения возводились в качестве укреплений. Интерпретация вертикально установленных плит, являвшихся центральными
объектами в неординарных общественных сооружениях докерамического неолита,
вероятно, станет более доступной при расширенном понимании значения самих зданий.
Некоторые исследователи готовы уже сейчас рассматривать их в качестве «настоящих
храмов» - напр., Ж. Ковэн, К.Шмидт, Н.Базгелен; другие категорически с этим не
согласны – Ж.-Д.Форест, В.Ширмер; третьи же полагают, что преждевременные
заключения могут оказаться ошибочными, соответственно следует ждать новых открытий
– Е.В. Антонова, Б.А Литвинский (Cauvin J., 1994, p. 123; Schmidt K., 1998, s.17-49;
Basgelen N., 1999, p.8; Forest J.-D., 1999, p.2; Е.В.Антонова, Б.А.Литвинский, 1998, с.47).
На наш взгляд, сама постановка вопроса о возможности существования храмов в эпоху
РРNB не вполне уместна. В ней проявляются определенные попытки исследователей
модернизировать, приблизить к современному терминологическому аппарату реалии
далекого прошлого. Представляется, что, воспринятый в качестве культурного наследия
античности, термин «храм»/«temple», как только он освобождается от частного контекста,
целесообразно использовать лишь при рассмотрении обществ, структурно схожих с теми,
с которыми он был связан. То есть «сложных» обществ, которым присущи все
признанные атрибуты цивилизации, в том числе, государство, письменность и гончарное
ремесло. Примечательно, что даже в намного более поздних по отношению к периоду РРNB, первых на территории Месопотамии письменных цивилизациях - шумерской и аккадской, не существовало специального термина равнозначного современному понятию «храм». Слова е (шум.) и bitum (акк.), обозначавшие, прежде всего, «дом», использовались и для определения культовых зданий Двуречья. При изучении письменных источников,
отмечают лингвисты, только контекст повествования позволяет сделать различие между
двумя возможными значениями: дом – жилище человека, дом – обиталище божества
(Tunca O., 1984, p.XI; Якобсен Т., 1995, с.27).

Подобное определение культовых построек, учитывая особенности
мифологического мышления («метафорическое» сопоставление природных и культурных
объектов; диффузность; слабое использование абстрактных понятий; медлительность
разработки таких понятий и выражающих их слов), очевидно, имеет свое начало в более
ранних культурах, и, судя по археологическим данным, соответствует толкованию
некоторых общественных зданий эпохи РРNB. Восприятие этих построек в качестве
«домов божеств» их создателями, на наш взгляд, вполне соотносится с материалами

Рис. 5.

1 - Гебекли Тепе. «Здание со змеями». Столб I (высота – 3.15 м).

2 - Гебекли Тепе. «Здание со змеями». Столб II (высота –3.15 м).

Представленную ситуацию нельзя объяснить только лишь похожими условиями
существования Чейеню, Невали Чори и Гебекли Тепе в период PPNB. Здесь, несомненно,
проявился один из важных аспектов, установления постоянных связей между поселками
Северной Месопотамии в докерамическую эпоху. В то время, отмечают специалисты, эти
поселения функционировали на различных экономических основах в густонаселенном
районе Южного Тавра (Hauptmann H., 1999, p.81). Взаимодействие и взаимовлияние
жителей отдаленных поселений докерамического периода в рамках указанного региона
обусловило существование определенной культурной общности с выделением местных
центров, которые, как выявляется, играли ведущую роль не только в производстве и
обмене различными товарами, но, и в сфере идеологических представлений.

В настоящий момент археологи далеко ушли от понимания неолитического периода
на Ближнем Востоке, как времени существования простых деревень, борющихся за свое
выживание, о чем когда-то писал Г.Чайлд (Childe G., 1951, p.83). Напротив, на основе
полученных за последние десятилетия данных, сейчас широко обсуждаются вопросы
функционирования рангового общества, развитой системы обмена на обширных
территориях, монументальной архитектуры и весьма сложной картины верований даже
для ранненеолитической эпохи (См.напр.,Neolithic in Turkey. Istanbul, 1999).

Последовательные открытия общественных зданий религиозного назначения,
построенных с учетом определенных архитектурных канонов, на поселениях Северной
Месопотамии периода РРNB, подтвердили предположение о том, что возведение
величественных храмовых комплексов в городах-государствах Шумера и Аккада имеет
глубокую предисторию в дописьменных культурах Ближнего Востока и в частности
Двуречья. Четкое выделение сакральных участков из поселенческого контекста,
преемственность в выборе места для культовых строений, включение элементов
предыдущих зданий в последующие, специфичное оформление их внутреннего
пространства: наличие скульптур и рельефов, стел (или колон), ниш, «подиумов»,
«алтарей», отмеченное для рассмотренной группы построек периода РРNB, всецело
присутствует и в культовой архитектуре древнейших городов «письменной»
Месопотамии, появившейся несколькими тысячелетиями позже. В этом смысле можно
согласиться с заключением ряда исследователей о том, что в «особых» постройках эпохи
РРNB «с чертами монументальности следует усматривать исходные формы для развития
культовых сооружений на Ближнем Востоке» (Hauptmann H., 1993, p.68; Антонова Е.В.,
Литвинский Б.А., 1998, с.47 и др.).

_________________________

Антонова Е.В., Литвинский Б.А., 1998. К вопросу об истоках древней культуры
Переднего Востока // ВДИ. №1.

Бадер Н.О., 1989. Древнейшие земледельцы Северной Месопотамии. М.

Брейвуд Р., Чембел Х., 1984. У истоков производящего общества в Юго-Восточной
Анатолии // Наука и человечество. М.

Якобсен Т., 1995. Сокровища тьмы: История месопотамской религии. М.

Basgelen N., 1999. Foreword // Neolithic in Turkey. Istanbul.

Braidwood R.J., 1986. The Origin and Growth of a Research Focus – Agricultural
Beginnings // Expedition. Philadelphia. V. 28/2.

Recent Archaeological Research in Turkey, 1985 // Anatolian Studies. № 35.

Cauvin J., 1994. Naissance des divinites. Naissance de l’agriculture. La Revolutionles
symbols au Neolithique. P.

Childe G., 1951. Man Makes Himself. NewYork.

Forest J.-D., 1999. Les premiers temples de Mesopotamie (4e et 3e millenaires).BAR
International Series 765.

Hauptmann H., 1993. Ein Kultgebaude in Nevali Cori // Between the rivers and over the
mountains. Roma.

Hauptmann H., 1999. The Urfa Region // Neolithic in Turkey. Istanbul.

.Mellink М.J., 1990. Archaeology in Anatolia // American Journal of Archaeology.
Vol.94/1.

Ozdogan A., 1999. Caynu // Neolithic in Turkey. Istanbul.

Ozdogan M., 1999. Preface // Neolithic in Turkey. Istanbul.

Schmidt K., 1998. Fruhneolithische Tempel Ein Forschungsbericht zum prakeramischen
Neolithikum Obermesopotamiens // MDOG 130.

Tunca O., 1984. L’architecture religieuse protodynastique en Mesopotamie. OIP. Leuven.

Шулавери, раннеземледельческое поселение 2-й половины 6—5-го тыс. до н. э. в 30 км к Ю. от Тбилиси. Раскапывалось в 1964—66, 1970. Площадь около 1 га, мощность культурного слоя 6 м (9 строит. горизонтов). Открыты круглые в плане дома и подсобные строения из сырцового кирпича, грубая керамика, орудия из кости (шилья, лощила), рога, камня и обсидиана (серпы, скребки, скобели). Жители занимались земледелием, скотоводством, обработкой шкур. Памятники типа Ш. и Шомутепе характеризуют наиболее раннюю земледельческую культуру Закавказья.

Лит.: Мунчаев Р. М., Кавказ на заре бронзового века, М., 1975.

Шомутепе, остатки раннеземледельческого поселения 5-го тыс. до н. э. в Казахском районе Азербайджанской ССР. Раскопано в 1960—63 И. Г. Наримановым. Площадь около 1 га. Мощность культурного слоя от 1 до 2,5 м. Ш. было плотно застроено круглыми в плане жилыми (с печами) и хозяйственными постройками из сырцового кирпича. Найдены роговые мотыги, каменные зернотёрки, песты, ступки, кремнёвые и обсидиановые лезвия серпов и целый серп с деревянной основой, а также остатки различных видов пшеницы и ячменя; кости домашних (бык, свинья, мелкий рогатый скот) и диких (кабан, олень) животных. Обнаружены разнообразные костяные предметы (шилья, проколки, ложки, женская фигурка и др.), керамика грубой лепки и простых форм. Некоторые горшки украшены орнаментом в виде округлых налепов и резных узоров. Ш. вместе с аналогичными памятниками Западного Азербайджана и соседних районов Грузии характеризует древнейшую оседлоземледельческую культуру Закавказья.

Лит.: Нариманов И. Г., Древнейшая земледельческая культура Закавказья, в кн.: VII Международный конгресс доисториков и протоисториков. Доклады и сообщения археологов СССР, М., 1966.

Р. М. Мунчаев.

B. E. Xаин.

B позднем миоцене значит. площади в центр. части Mалого K. были охвачены мощным наземным вулканизмом, создавшим Джавахетское, Гегамское, Bарденисское, Карабахское вулканич. нагорья c рядом крупных стратовулканов (Aрагац и др.). Bулканич. деятельность продолжалась до голоцена включительно. Oна проявилась и на Большом K. - вулканы Эльбрус, Казбек, вулканич. p-н Чегема-Баксана и др. Известны на Большом K. и малые интрузии гранитоидов плиоценового возраста, a в p-не Mинеральных Bод на сев. склоне - несколько более древние лакколиты.      

Полезные ископаемыe. Ha терр. K. выявлены многочисл. м-ния горючих, металлич. и неметаллич. п. и., a также минеральных, термальных и пресных вод (см. карту).

K. богат разл. природными строит. материалами. Практически неисчерпаемы запасы природного цем. сырья, м-ния к-рого разрабатываются на Cев. K. (p-н Hовороссийска и др.) и в Закавказье. Широко известны м-ния гранитов, монцонитов, габбро, мраморов, вулканич. и фельзитовых туфов, базальтов и андезитов, известняков и травертинов. B особенности славятся четвертичные и плиоценовые туфы, туфолавы (в частности, знаменитый розовый артикский туф - см. «Артиктуф») и лавы Aрмении, верхнеплиоценовые туфы и туфолавы Hальчика, четвертичные пемзы Aрмении, апшеронские известняки-ракушечники p-на Баку и др. B Юж. Грузии и Aрмении имеются м-ния плиоценовых диатомитов (Kисатибское). M-ния перлитов связаны c полосой развития неогеновых кислых эффузивов Aрмянского нагорья (Aрм. CCP). Залежи миоценовой кам. соли известны в Hахичеванской впадине и в Eреванском прогибе. Mинеральные воды. Tepp. K. обладает исключит, богатством и разнообразием минеральных вод. Зона углекислых вод и терм, охватывающая б.ч. площади Mалого K. (Боржоми и др., Дилижан, Джермук и Истису, Джульфа, Aрзни); периферич. пояс метановых вод (источники Дагестана - Tалги, Tерской депрессии Cерноводск).

Г. Г. Шехян.

История освоения минеральных pecypcoв. Hароды, населявшие K., уже в глубокой древности вели разработку кремня, позже - руд металлов. Использование г. п. для изготовления орудий труда известно c ашельской эпохи (700-500 тыс. лет назад). Древнейшие изделия из камня находят в пещерных поселениях Aзых (Нагорный Карабах), Kударо, Цона (Юж. Oсетия). Oбсидиан из закавказских м-ний (терр. совр. Aрмении) широко использовался для выделки орудий и оружия co времени палеолита вплоть до раннего бронзового века (Kypo-Aраксская культура). C 6-го тыс. до н.э. начинается добыча глин для строительства жилищ и приготовления посуды (Шулавери-Шомутепинская культура в Закавказье). K 5-му тыс. до н.э. относятся наиболее ранние свидетельства употребления медных и медно-мышьяковых изделий (поселения Kюль-Tепе в Hахичевани, Xрамис-Диди-Гopa в Bосточной Грузии и др.). Широкая эксплуатация медных и мышьяковых рудников в Закавказье известна c конца 4-го - первого века 3-го тыс. до н.э. (Kypo-Aраксская культура). Предполагается, что центром горнорудного дела стал Mалый K. c м-ниями Кафанского рудного поля, a также Aeкадзор, Aнтоновское, Cисимадан, Каджаран и нек-рые др. м-ния. Добывали преим. медные окисленные минералы - малахит и азурит. Древние горн. выработки сохранились плохо, они разрушены эксплуатацией м-ний в 19-20 вв. Добыча мышьяковых руд велась горизонтальными штольнями на месторождении Даридаг (Hахичевань). Oколо cep. 2-го тыс. до н.э. (начало позднебронзового века) масштабы горнорудного промысла значительно увеличиваются: осваиваются медно- пирротиновые м-ния Большого K., начинается добыча первичных сульфидных руд (халькопирит и др.). Известна серия крупных рудников 2-й пол. 2-го тыс. до н.э. в высокогорной зоне Гл. Кавказского xp., в Закавказье и на сев. склонах, рудники верховьев pp. Белая и Mapyxa на Cев. Кавказе и др. Oсваиваются сурьмяные рудопроявления (Зопхито в Pаче и др.). Продолжается добыча мышьяковых минералов - реальгара и аурипигмента, возросла добыча золота (Зодское м-ние в Aрмении и др.). Bероятно, в самом конце 2-го и начале 1-го тыс. до н.э. возникает железорудный промысел, начался железный век. Добыча жел. руд велась, предположительно, во мн. p-нах K. Древние рудники в Юж. Грузии (Pкинисцкали и Даркилиса близ Болниси, Дзвели-Богви близ Tетри-Цкаро, Cупса-Hатанеби близ Mахарадзе и др.) эксплуатировались c перерывами вплоть до антич. времени и даже до cp. веков. Hаряду c этим продолжалась широкая добыча руд меди, свинца, золота, сурьмы и др. п. и., гипса, серы, гончарных глин. K. являлся ведущим горно-металлургич. центром Cтарого Cвета. Eго роль была особенно значительной в периоды раннего и среднего бронзового века (c кон. 4-го вплоть до cep. 2-го тыс. до н.э.), когда развивалась выплавка мышьяковых, сурьмяных и многокомпонентных сплавов. Кавказские медно-мышьяковые сплавы экспортировались далеко на C., в Bост. Eвропу, вплоть до Bepx. Поволжья и Днепра. B последующие историч. периоды он продолжал оказывать своё влияние на ряд областей Eвразии.

E. H. Черных.

Hачало использования нефти на терр. совр. Aзербайджана относится к 4 в. до н.э. Aраб. географы-путешественники (10 в.) отмечали, что нефть в p-не Баку применяли в бытовых, лечебных и военных целях. Mарко Поло описал самоизливающиеся на поверхность Земли выходы нефти. Зарождение кустарной добычи нефти из колодцев c глуб. 30-40 м относится к 16 в. B cp. века разрабатывались полиметаллич. м-ния (напр., Aхтальское, Зангезурское в Aрмении), меднорудные (Aлавердская группа). K 18 в. были построены медеплавильные з-ды. B 13-18 вв. горн. дело на большой части K. приходит в упадок, вызванный нашествиями татаро- монголов, турок, иранцев и др. Hачало исследования K. pyc. учёными относится к кон. 18 - нач. 19 вв. (экспедиции И. A. Гильденштедта и И. Г. Гмелина, A. A. Mусина-Пушкина). Cледующий этап (1844-76) геол. изучения K. связан c именем Г. B. Aбиха, к-рый сделал первое обобщение по геологии K., издал ряд геол. карт. Tретий этап - период активной деятельности геологов Кавказского горн. управления (C. Г. Cимонович, Г. Г. Цулукидзе, A. И. Cорокин, A. M. Kоншин), оживление к-рой связано c ростом горн. пром-сти - добычи нефти, марганца, угля, меди в 60- 80-e гг. 19 в. в связи c отменой крепостного права в Pоссии, окончанием кавказских войн, стр-вом жел. дорог. B. И. Mиллером составлена первая сводка по п. и. и минеральным водам K. B этот же период провели важные геол. исследования A. A. Иностранцев, Ф. Ю. Левинсон-Лессинг, H. И. Aндрусов. Большой вклад в изучение K. в нач. 20 в. внесли геологи Геол. к-та (Д. B. Голубятников, K. И. Богданович, C. H. Чарноцкий, И. M. Губкин). После Oкт. революции 1917 началось всестороннее и плановое изучение терр. K.

Литература: Mагакьян И. Г., Oсновные черты металлогении Aрмении, "Cов. геология", 1959, No 7; Паффенгольц K. H., Геологический очерк Кавказа, Ep., 1959; Tвалчрелидзе Г. A., Эндогенная металлогения Грузии, M., 1961; Mилановский E. E., Xаин B. E., Геологическое строение Кавказа, M., 1963; Геология нефтяных и газовых месторождений Aзербайджана, M., 1966; Геология CCCP, т. 10 - Грузинская CCP, ч. 1, M., 1964, т. 43 - Aрмянская CCP, M., 1975, т. 47 - Aзербайджанская CCP, M., 1976; Cейсмическое районирование территории CCCP, M., 1980.

В.Н.Топоров, Мировое древо

// Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. - Т. 1. - С.389-406.

ДРЕВО МИРОВОЕ (arbor mundi, “космическое” древо), характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира. Образ Д. м. засвидетельствован практически повсеместно или в чистом виде, или в вариантах (нередко с подчёркиванием той или иной частной функции) - “древо жизни”, “древо плодородия”, “древо центра”, “древо восхождения”, “небесное древо”, “шаманское древо”, “мистическое древо”, “древо познания” и т. п.; более редкие варианты: “древо смерти”, “древо зла”, “древо подземного царства (нижнего мира)”, “древо нисхождения”. С помощью Д. м. во всём многообразии его культурно-исторических вариантов [включая и такие его трансформации или изофункциональные ему образы, как “ось мира” (axis mundi), “мировой столп”, “мировая гора”, “мировой человек” (“первочеловек”), храм, триумфальная арка, колонна, обелиск, трон, лестница, крест, цепь и т. п.] воедино сводятся общие бинарные смысловые противопоставления, служащие для описания основных параметров мира.

Космогонические мифы описывают становление мира как результат последовательного введения основных бинарных семантических оппозиций (небо - земля и т. п.) и градуальных серий типа растения-> животные->люди и т. п. и создания космической опоры в виде Д. м. или его эквивалентов. В противоположность этому самые ранние знаковые системы, созданные человеком и восстанавливаемые по древнейшим источникам, восходящим к верхнему палеолиту (наскальная живопись и т. д.), не обнаруживают сколько-нибудь отчётливых следов противопоставлений с локально-временным значением, а сам образ Д. м. в этих системах отсутствует. Д. м. помещается в сакральном центре мира (центр может дифференцироваться - два мировых дерева, три мировые горы и т. п.) и занимает вертикальное положение. Оно является доминантой, определяющей формальную и содержательную организацию вселенного пространства. При членении Д. м. по вертикали выделяются нижняя (корни), средняя (ствол) и верхняя (ветви) части. По вертикали обнаруживаются противопоставления [верх-низ, небо - земля, земля - нижний мир, огонь (сухое) - влага (мокрое) и другие], с достаточной полнотой и точностью идентифицирующие мифологические персонажи и мир, в котором они действуют. С помощью Д. м. различимы: основные зоны вселенной - верхняя (небесное царство), средняя (земля), нижняя (подземное царство) (пространственная сфера); прошлое - настоящее - будущее (день - ночь, благоприятное - неблагоприятное время года), в частности в генеалогическом преломлении: предки - нынешнее поколение - потомки (временная сфера); причина и следствие: благоприятное, нейтральное, неблагоприятное (этиологическая сфера); три части тела: голова, туловище, ноги (анатомическая сфера); три вида элементов стихий: огонь, земля, вода (“элементная” сфера) и т. п. Таким образом, каждая часть Д. м. определяется особым пучком признаков.

Троичность Д. м. по вертикали подчёркивается отнесением к каждой части особого класса существ, чаще всего животных (изредка классов божеств или других мифологизированных персонажей). С верхней частью Д. м. (ветви) связываются птицы (часто две - симметрично или одна - на вершине, нередко - орёл); со средней частью (ствол) - копытные (олени, лоси, коровы, лошади, антилопы и т. п.), изредка пчёлы, в более поздних традициях и человек; с нижней частью (корни) - змеи, лягушки, мыши, бобры, выдры, рыбы, иногда медведь или фантастические чудовища хтонического типа. Ср. описание дерева хулуппу в шумерской версии эпоса о Гильгамеше: в корнях - змея, в ветвях - птица Анзуд, посредине - дева Лилит. В сюжете т. н. основного индоевропейского мифа также обыгрывается вертикальная структура Д. м.: бог грозы, находящийся на вершине дерева (или горы), поражает змея у корней дерева и освобождает похищенный змеем скот, богатство (средняя часть дерева). Египетский бог солнца Ра (в образе кота) поражает змею под сикоморой. Герой сказок типа AT 301 спасается от дракона, забравшись на Д. м., и орёл выносит героя из нижнего мира.

Ряд фактов свидетельствует о том, что образ Д. м. соотнесён с общей моделью брачных отношений и - шире - с преемственной связью поколений, генеалогией рода в целом (ср. “мифологические” родословные деревья). У нанайцев с родовыми деревьями - их изображения традиционны на женских свадебных халатах.- связывались представления о плодовитости женщин и о продолжении рода. Такие деревья росли на небе во владениях женского духа. У каждого рода было своё особое дерево, в ветвях которого плодились души людей, спускавшиеся затем в виде птичек на землю, чтобы войти в чрево женщины из этого рода. Верхняя часть нанайского халата воспроизводит чешую дракона, а сзади на халате изображаются два дракона - самец и самка. Таким образом, все три яруса Д. м. - вершина, ствол и корни - и связанные с ними три класса животных по-своему отражают идею зачатия и плодородия. Существуют и инвертированные образы Д. м. Вот типичные описания такого Д. м.: “С неба корень тянется вниз, с земли он тянется вверх” (“Атхарваведа”) или: “Наверху корень, внизу ветви, это - вечная смоковница” (“Катха-упанишада”), или же в русском заговоре: “На море на Океяне, на острове на Кургане стоит белая берёза, вниз ветвями, вверх кореньями”. Такие перевёрнутые деревья изображаются в соответствующих традициях на ритуальных предметах. Нередко в ритуале используются и натуральные перевёрнутые деревья [напр., у эвенков по сторонам от шаманского чума, символизирующего средний мир, землю, ставились два ряда деревьев - ветвями вверх (древо нижнего мира), ветвями вниз (древо верхнего мира)]. Не исключено, что образ “перевёрнутого” дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения “перевёрнуты” по сравнению с верхним и средним миром (живое становится мёртвым, видимое - невидимым и т. п.; см. ст. Загробный мир). Характерно, что во время т. н. “шаманских путешествий” шаман, возвращающийся с неба на землю, видит сначала ветви, а потом ствол и корни, т. е. то же “перевёрнутое” дерево. Таким образом, “перевёрнутость” объясняется либо особенностями метрики пространственно-временного континуума вселенной, либо изменениями в позиции наблюдателя. Образ “перевёрнутого” дерева нередко возникает и в более поздние эпохи в индивидуальном мистическом сознании, в живописи и поэзии.

Горизонтальная структура Д. м. образуется самим деревом и объектами по сторонам от него. Отчётливее всего она обнаруживается в связи со стволом. Обычно по обе стороны от ствола находятся чаще всего симметричные изображения копытных и (или) человеческих фигур (боги, мифологические персонажи, святые, жрецы, люди), ср. типичные ацтекские изображения Д. м., где справа от него солнечный бог, а слева бог смерти, или сцены жертвоприношения в Древнем Двуречье и т. п. Такого рода композиции довольно прозрачно выступают и в более позднее время в произведениях христианского и буддийского искусства. Если вертикальная структура Д. м. связана со сферой мифологического, прежде всего космологического, то горизонтальная структура соотнесена с ритуалом и его участниками. Объект ритуала или его образ (напр., в виде жертвенного животного - коровы, оленя, лося и т. п., а ранее и человека, совмещённого с деревом) всегда находится в центре, участники ритуала - справа и слева. Вся последовательность элементов по горизонтали воспринимается как сцена ритуала, основная цель которого - обеспечение благополучия, плодородия, потомства, богатства. Сам же ритуал может трактоваться как прагматическая реализация мифа, проекция “мифологического” в сферу “ритуального”. Поскольку горизонтальная структура Д. м. моделирует ритуал, она передаёт не только жертвенный объект, но и субъект, воспринимающий этот объект, который в принципе может быть тождествен ему [ср. многочисленные образы божества на дереве, кресте, столпе и т. п. (испытание Одина на ясене Иггдрасиль в скандинавской мифологии, кровавая жертва на дереве у кельтов, Иисус Христос и др.) или описания человека как дерева].

Значительное количество фактов позволяет реконструировать две горизонтальные оси в схеме Д. м., т. е. горизонтальную плоскость (квадрат или круг, ср. мандала), определяемую двумя координатами - слева направо и спереди кзади. В случае квадрата каждая из четырёх сторон (или углов) указывает направления (страны света). По сторонам или углам могут находиться соотносимые с главным Д. м. в центре частные мировые деревья или мифологические персонажи, персонификации стран света, в частности ветры [ср. “Эдду” или “четвёрки” богов, напр., у ацтеков: бог востока (красный), бог севера (чёрный), бог запада (“пернатый змей”, белый), бог полуденного солнца (синий), “четырёх Перкунасов” и четырёхликих божеств, ср. Збручский идол]. Представления об этой схеме могут дать ацтекские изображения Д. м., вписанные в квадрат, шаманские бубны у лапландцев и других северных народов, мифологизированная структура города или страны (напр., в древнем Китае) и т. п.

Эта же схема Д. м. постоянно повторяется в ритуальных формулах; ср.: “Я вышел, на четыре стороны, я принёс жертву” (“Сказание о Гильгамеше”) или “На море на Океяне, на острове Буяне стоит дуб... под тем рунцом змея скоропея... И мы вам помолимся, на все на четыре стороны поклонимся”; “... стоит кипарис-дерево...; заезжай и залучай со всех четырёх сторон со стока и запада, и с лета и сивера: идите со всех четырёх сторон... как идёт солнце и месяц, и частые мелкие звёзды”; “У этого океана-моря стоит дерево карколист; на этом дереве карколисте висят: Козьма и Демьян, Лука и Павел” (русские заговоры). Та же четырёхчастная схема, как известно, лежит в основе культовых сооружений, сохраняющих семантику своих элементов (ср. пирамиду, зиккурат, пагоду, ступу, церковь, шаманский чум, менгиры, дольмены, кромлехи и т. п.), в частности ориентацию по странам света. Ср. план мексиканской пирамиды Теночтитлан: квадрат, разделённый на четыре части диагоналями, в центре - кактус с орлом, пожирающим змею; структуру алтаря, через который проходит ось мира, отмечающая сакральный центр. Во многих случаях каждый отмеченный элемент горизонтальной структуры выделяется особым Д. м., отсюда широкое распространение восьмеричных объектов (ср., напр., восемь попарно соединённых деревьев и восемь существ, связанных со странами света, у бозосорко в Западном Судане; изображение мира в виде восьминогого лося у орочей на Дальнем Востоке; восемь ветвей дерева перед жилищем божества и восьмиугольная земля в якутских мифологических текстах; восемь божеств Птахов в древнеегипетской мемфисской версии мифа о творении и т. п.). Горизонтальная структура схемы Д. м. моделирует не только числовые отношения (см. Числа) и страны света, но и времена года (весна, лето, осень, зима), части суток (утро, день, вечер, ночь), цвета, элементы мира. Горизонтальная структура позволяет различать освоенное (связанное с культурой) - неосвоенное (связанное с природой). Само Д. м. в известном смысле и в определённых контекстах становится моделью культуры в целом, своего рода “древом цивилизации” среди природного хаоса.

Д. м. отделяет мир космического от мира хаотического, вводя в первый из них меру, организацию и делая его доступным для выражения в знаковых системах текстов. В частности, именно схема Д. м. содержит в себе набор “мифопоэтических” числовых констант, упорядочивающих космический мир: три (членения по вертикали, триады богов, три героя сказки, три высшие ценности, три социальные группы, три попытки, три этапа любого процесса и т. п.) как образ некоего абсолютного совершенства, любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и завершение; четыре (членения по горизонтали, тетрады богов, четыре страны света, основных направления, времени года, космических века, элемента мира и т. п.) как образ идеи статической целостности; семь как сумма двух предыдущих констант и образ синтеза статического и динамического аспектов вселенной (ср. семичленную структуру вселенной у индейцев зуньи; семь ветвей Д. м., шаманских деревьев, семичленные пантеоны и т. д.); двенадцать как число, описывающее Д. м. (“Стоит дуб, на дубу 12 сучьев...” или “Стоит столб до небес, на нём 12 гнезд...” в русских загадках) как образ полноты.

В архаичных традициях существуют многообразные тексты, прямо или косвенно связанные с Д. м. и позволяющие уточнить его ритуальное и мифологическое значения. Прежде всего такие тексты описывают основную сакральную ценность - само Д. м., его внешний вид, его части, атрибуты, связи и т. п. В этих текстах Д. м. изображается статично и, как правило, в изолированности от нужд человеческого коллектива. Однако есть тексты и иного рода: в них Д. м. описывается в его функциональном аспекте. Как правило, тексты такого рода приурочены к ситуации основного годового праздника, отмечающего переход от старого года к новому. Именно в этой ситуации с особой последовательностью проявляется свойственный мифопоэтическому мировоззрению глобальный детерминизм, исходящий из тождества макро- и микрокосма, природы и человека. Высшей ценностью (максимум сакральности) обладает та точка в пространстве и времени, где и когда совершился акт творения, т. е. cередина мира, где стоит Д. м., и “в начале” - время творения (см. Время мифическое). Во временном плане ситуация “в начале” повторяется во время праздника, когда солнце на стыке старого и нового года опишет свой годовой путь вокруг Д. м. Праздник как раз и воспроизводит своей структурой порубежную ситуацию, когда пришедшим в упадок силам космоса противостоят набравшие мощь силы хаоса. Происходит роковой поединок, как “в начале”, заканчивающийся победой космических сил и воссозданием нового (но по образцу старого) мира.

Праздничный ритуал имитирует эти стадии творения. Он начинается с “перевёртывания” всей системы противопоставлений (царь становится рабом, раб - царём, богатый - бедным, бедный - богатым, верх - низом и т. п.) и заканчивается восстановлением её в прежней аранжировке. На основании космогонических текстов можно, видимо, гипотетически восстановить всю ритуальную схему, приуроченную к Д. м.: 1) исходное положение - стык старого и нового года, мир распался в хаосе; задача ритуала - интегрировать космос из составных частей жертвы, зная правила отождествления, заданные мифопоэтическими классификациями; 2) жрец произносит текст, содержащий эти отождествления, над жертвой вблизи жертвенного столба или другого образа Д. м., отмечающего сакральный центр мира; 3) загадки об элементах космоса в порядке их возникновения и ответы на них; 4) обращение к Д. м. как образу вновь воссозданного космоса. Собственно мифологический аспект связан с присутствием всех богов, поединком между ними (или главным среди них) и их противником (чудовищем), распределением сфер и функций в организующемся мире между отдельными богами, мифологическими мотивами этиологического характера (“как было создано небо?”; “почему ночью темно?”; “откуда пошли камни?” и т. п.). Особая роль Д. м. для мифопоэтической эпохи определяется, в частности, тем, что Д. м. выступает как посредствующее звено между вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом) и является местом их пересечения. Образ Д. м. гарантировал целостный взгляд на мир, определение человеком своего места во вселенной. В культурном развитии человечества концепция Д. м. оставила по себе следы в многочисленных космологических, религиозных и мифологических представлениях, отражённых в языке, в словесных текстах разного рода, в поэтических образах, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в ритуале, играх, хореографии, в социальных и экономических структурах, возможно, в ряде особенностей человеческой психики (ср., в частности, особый “тест Коха” в психологии, обнаруживающий, что на определённом этапе развития детской психики образ дерева доминирует в создаваемых детьми изображениях). В средние века схема Д. м. широко использовалась как средство иллюстрации целого, состоящего из многих элементов, иерархизованных в нескольких планах [ср. “генеалогическое (родословное) древо”, “алхимическое древо”, “древо любви” (изображение его дано в одной провансальской поэме Матфре Эрменгау, 13 в.), “древо души”, “древо жизненного пути” и т. п.]. Позднейшие варианты таких схем широко применяются в современной науке (лингвистика, математика, кибернетика, химия, экономика, социология и т. д.), т. е. там, где рассматриваются процессы “ветвления” из некоего единого “центра”. Многие схемы управления, подчинения, зависимостей и т. п., используемые в настоящее время, восходят к схеме Д. м. (ср. изображение структуры власти, социальных отношений, состава частей, образующих государство, системы управления и т. п.).

Лит.:

• Кагаров Е. Г.. Мифологический образ дерева, растущего корнями вверх, “Доклады АН СССР”, 1928. Серия В, № 15;
• Латынин Б. А., Мировое дерево - древо жизни в орнаменте и фольклоре Восточной Европы, Л., 1933 (“Известия ГАИМК., в. 69);
• Зеленин Д. К., Тотемический культ деревьев у русских и у белорусов, “Известия АН СССР. Серия 7. Отделение общественных наук”, 1933, N 8;
• его же, Тотемы - деревья в сказаниях и обрядах европейских народов, М.-Л., 1937;
• Топоров В. Н., О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией “мирового дерева”, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 5, Тарту, 1971;
• его же, Из позднейшей истории схемы мирового дерева, в кн.: Сборник статей по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1973;
• его же, “Свiтове дерево”: уиiверсальний образ мiфопоетичноi свiдомостi, “Всесвiт”, 1977, М в;
• Fergusson J., Tree and serpent, 2 ed., L., 1873;
• Evans A. J., Mycenaean tree and Pillar Cult and its Mediterranean relations, “The Journal of Hellenic Studies”, 1901, т. 21;
• Wensinck A. J., Tree and bird as cosmological symbols in Western Asia, Amst., 1921;
• Wilke G., Der Weltenbaum und die beiden kosmischen V&ouml;gel in der vorgeschichtlichen Kunst. “Mannus”, 1922, Bd 14, Н. 1-2;
• Holmberg U., Der Baum des Lebens, Hels., [1922-23] (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, serja B, v. 16, № 3);
• Тhurneуsеn R., Der mystische Baum, “Zeitschrift f&uuml;r celtische Philologie”, 1923, Bd 14, Н. 1-2;
• Smith S., Notes on “The Assyrian tree”, “Bulletin of the School of Oriental Studiea”, 1926, т. 4, М 1;
• Henry P., L'“Arbre de Jesse” dans les &eacute;glises de Bucovine, Buc., 1928;
• Jacobу A., Der Baum mit den Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, “Zeitschrift f&uuml;r Missionskunde und Rellgionswissnschaft”, 1928, Bd 43;
• Kagarow E., Der umgekehrte Schamanenbaum, “Archiv f&uuml;r Religionswissenschaft”, 1929, Bd 27; Coomaraswamу A. K., The tree of Jesse and Indian parallels or sources, “Art Bulletin”, 1929, v. 11;
• его же, The tree of Jesse and Oriental parallels, “Parnassus”, 1936, January;
• его же, The inverted tree, “The Quarterly Journal of the Mythic Society”, 1938, v. 29;
• Engberg R. М., Tree designs on pottery with suggestions concerning the origin of proto-ionic capitals, в кн.: May Н. G., Engberg R. М., Material remains of the Megiddo culture, Chi.. 1936 (The University of Chicago - Oriental institute publications, v. 26);
• Nava A., L' “Albero di Jesse” nella cattedrale d'Orvieto e la pittura bizantina, “Rivista del Reale istituto d'archeologia e storia dell'arte”, 1936-36. t. 5;
• Perrot N., Les representations de l'arbre sacr&eacute; sur les monuments de M&eacute;sopotamie et de l'Elam, P., 1937;
• Danthine Н., Le palmier dattier et les arbres sacr&eacute;s dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne. Texte, P., 1937;
• May Н. G., The Sacred tree on Palestine painted pottery, “Journal of American Oriental Society”, 1939, v.59, N 2;
• Chaudhuri N., A prehistoric tree cult, “Indian historic quarterly, 1943, с. 318- 29;
• Edsman С. М., Arbor inversa, “Religion och bibel”, 1944, v. 3;
• Emeneau М. В., The strangling figs in Sanskrit literature, “University of California Publications in Classical Philology”, 1949, т. 13, М 10; Barbeau М., Totam Poles, v. 1-2, Ottawa, I960;
• Widengren G., The king and the tree of life in ancient Near Eastern religion, Uppsala, 1961 (Uppsala Universitets Arsskrift, v. 4);
• Viennot O., Le culte de l'arbre dans l'Inde ancienne, P., 1964;
• Pierrefeu N. de, Irminsul et le livre de pierre des Externsteine en Westphalie, “Ogam”, 1966, v. 7, № 6;
• Linton R., The tree of culture, N. Y., 1955;
• Le Roux F., Des chaudrons celtiques a l'arbre d'Esus Lucain et les Scholies Bernoises, “Ogam”, 1966, т. 7, М 1;
• Le Roux P., Les arbres combattants et la for&ecirc;t guerri&egrave;re; там же, 1969, v. 11, № 2-3;
• Lommel Н., Baumsymbolik beim altindischen Opfer, “Paideuma”. 1958, v. 6, N 8;
• Haavio М., Heilige B&auml;ume, “Studia Fennica”, 1969, v. 8;
• Bosch F. D. K., The Golden Germ, The Hague, I960;
• Нancar F., Der heilige Baum der Urart&auml;er in vorarmenischer Zeit, “Handes Amsorya”, 1961, N 10-12;
• его же, Das urart&auml;ische Lebensbaummotiv, “Iranica Antlqua”, 1966, т. 6;
• Czer L., Der mythische Lebensbaum und die Ficus Ruminalis, “Acta Antiqua”, 1962, v. 10, № 4;
• Paques V., L'arbre coamique dans la pens&eacute;e populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain, P., 1964;
• Kuiper F. B. J., The bliss of Asa, “Indo-Iranian Journal”, 1964, v. 8, № 2;
• Esin E., Le symbole de l'arbre dans l'iconographie turque, в кн.: XXIX Congr&egrave;s International des Orientalistes. R&eacute;sumes des Communications, P., 1973;
• Тороrоv V. N., L'“Albero unlversale”. Saggio d'interpretaizone semlotica, в сб.: Ricerche semlotiche, Torino, 1973;
• Тауlоr М. D., Three local motifs in Moldovian trees of Jesse, “Revue des etudes Sud-Est Europ&eacute;ennes”, 1974, т. 12;
• Cook R., The tree of life, Image of the cosmos, L., 1974;
• Nasta A. М., L'“Arbre de Jesse” dans la peinture Sud-Est Europ&eacute;enne, “Revue des etudes Sud-Est Europ&eacute;ennes”, 1976, t. 14, № 1.

Де́рево жи́зни — в библейской книге Бытие — особое дерево, посаженное Богом посреди Эдемского сада. Приносит плоды, которые дарят вечную жизнь. В тексте Пятикнижия Дерево жизни находится в тесной связи с Деревом познания Добра и Зла.

“И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла”.

(Быт.2:9)

Хотя Господь под страхом смерти запретил первому человеку вкушать плоды с Дерева познания Добра и Зла (Быт.2:17), плоды Дерева жизни запрещены не были.

Мирово́е де́рево олицетворяет в себе единство всего мира. Это своеобразная модель вселенной и человека, где для каждого существа, предмета или явления есть своё место. Это также посредник между мирами — своеобразная дорога, мост, лестница, по которой можно перейти в потусторонний мир (Навь) или в мир богов (Правь). О древе жизни в мире создано множество легенд, сказок, этот символ нашёл отображение в орнаментике многих народов. К.Г. Юнг считал мировое древо одним из древнейших архетипов.

Мировое дерево как воплощение плодородия

Символ дерева жизни — это и образ плодородия, женщины, Богини-Матери. Природа, мать всего живого, и есть дерево жизни. В изображениях (на вышивках, писанках, полотенцах и коврах) образ женщины связывается со знаком дерева; она сливается с ним, а иногда полностью его заменяет. Говорят, что дом держится на женщине, как крыша на сволокови. Сволок держит крышу, как древо жизни — небо. Когда появилось у людей жилье, оно стало будто точкой отсчёта в безграничной вселенной, центром бытия для каждого человека. Четыре стены дома ориентировались на четыре стороны мира. И основой жилья стал сволок, который символизировал прочность жилища. При установке в доме сволока существовало достаточно много обрядов и обычаев. Когда снился сон, что в доме нет сволока, считалось, что это к смерти. Связь «стержня дома» с представлениями о древе жизни подтверждают и орнамент на сволоках: солярные знаки, змеи, зигзаговидные изображения воды, «сосенки».

Мировое дерево — это и родовое дерево. Самая распространённая схема изображения мирового дерева — ствол с тремя веточками. Такие родословные деревья вышивали красными нитями по белому полотну судьбы-полотенца и вывешивали как обереги над обидами, окнами, портретами родственников. Птицы, которые являются посредниками между миром живых и миром предков, а также охранниками рода, в колядках и сказках выступают помощниками и советчиками при подборе пары. При этом они, конечно же, сидят на дереве. Иногда в роли такой помощницы юноше выступает змея, которая находится возле корня дерева. Свадебная символика украшена словесными и рисованными, вышитыми изображениями дерева жизни. Это и свадебный венок, и насыщенные брачной символикой настенные росписи и вышивки, и песни, в которых говорится о райском дереве, которое родило две ягодки — молодую и молодого.

«Дерево жизни» приносит плоды, которые дарят вечную жизнь, а «Мировое дерево» это основа (каркас) Вселенной.

Орнаме́нтика (от лат. ornamentum — украшение) — многозначный термин,

• Орнаментика в широком смысле — искусство или способ орнаментирования (украшения).
• Орнаментика в изобразительном искусстве — характер орнамента и совокупность орнаментальных элементов в стиле или произведении изобразительного искусства.
• Орнаментика в музыке — способы украшения основной мелодии музыкального произведения и учение о способах украшения мелодии.

'Эде́м' — в Библии (книга Бытия) райский сад, место первоначального обитания людей.

Согласно книге Бытия, Эдемский сад располагался «в Эдеме на востоке»  (Быт.2:8).

Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон (Пишон): она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон [Геон]: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель [ Тигр ]: она протекает пред Ассириею. Четвёртая река Евфрат (Прат ) (Быт.2:10-14)

Обитающие в нём люди, Адам и Ева, были, согласно традиционному представлению, бессмертны (в то же время Быт.3:22 указывает, что бессмертие было им доступно в виде Дерева жизни) и безгрешны, однако, соблазнённые змеем, они съели плод с запретного Древа познания добра и зла, совершив грехопадение, в результате чего утратили доступ к Дереву жизни и обрели страдание. Бог закрыл Рай для людей, изгнал их, поставив на страже Ангела — херувима с пламенным мечом (Быт.3:24). А́нгел (др.-греч. ἄγγελος, ангелос — «вестник, посланец») в мифологии авраамических религий — духовное разумное бесполое и бесплотное существо, выражающее волю каких-то высших сил или Бога и обладающее сверхчеловеческими и сверхъестественными возможностями. Библия называет Ангелов служебными духами Евр.1:14.

Греческое слово ἄγγελος ангелос — прямой перевод ивр. מלאך мал’а́х с тем же значением, от архаичного корня לאכ, «посылать», засвидетельствованного в угаритском языке; напрямую из иврита заимствано арабское слово ملاك мала́к.

Микеланджело. Фрагмент росписи Сикстинской капеллы, 1508—1512 гг.

Дeрево познания Добра и Зла (ивр. עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע) — согласно библейской книге Бытие, особое дерево, посаженное Богом посреди Эдемского сада. Символизирует познание, прежде всего, этических категорий, способность осознанно выбирать между Добром и Злом. Пятикнижие сообщает о природе и облике Дерева познания следующее:

И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. (Быт.2:9)

Господь запретил первому человеку до определённого времени вкушать плоды с Дeрева познания Добра и Зла:

От дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт.2:17)

Первое время «И были они оба наги, Адам и его жена, и не стыдились»  (Быт.2:25). Но коварный и мудрый змей уловками и хитростью убеждал Еву попробовать запретный плод, ибо, говорил он — «ведает Господь, что в тот день, когда вы вкусите от него, раскроются глаза ваши, и вы станете подобны Богу, зная добро и зло»  (Быт.3:5). Женщина сначала колебалась, боясь смерти за свое ослушание, но потом поддалась уговорам змея, нарушив волю Господа: «И увидела женщина, что дерево это хорошо для еды, и что услада оно для глаз, и вожделенно это дерево для разумения»  (Быт.3:6). После чего дала попробовать плод и Адаму (Быт.3:6). В результате, «открылись глаза их обоих», они осознали свою наготу и спрятались от Бога (Быт.3:1-7). Тогда они сшили вместе несколько листьев смоковницы и сделали себе из них опоясания.

За проступком последовало наказание: Змей был проклят, и обречён ползать на животе и питаться прахом (Быт.3:14-15); женщине было определено «в болезни рождать детей» и находиться в подчинении у мужа; мужчине было назначено со скорбью и в поте лица трудиться во все дни жизни его на земле, которая «проклята за него»  (Быт.3:16-19). Вечная вражда воцарилась между змеем и человеком. После этого Бог сделал людям одежду и выслал человека из Эдемского сада «чтобы возделывать землю, из которой он взят». Чтобы люди не смогли вкусить плодов Древа жизни, у входа был поставлен херувим и «пламенный меч обращающийся»  (Быт.3:23,24).

Природа Дерева познания

Наверняка известно лишь то, что эти два дерева должны были быть единственными в своем роде, ведь будь они такими же, как все остальные, страстное желание Евы вкусить от Древа Познания и стремление попробовать плоды Древа Жизни могли бы быть удовлетворены вкушением фруктов любых других деревьев. С другой стороны, судя по тому, что Адам и Ева не умерли на месте, плоды этих деревьев были так же хороши для еды, как и любые другие. Что это были за плоды — неизвестно. По святоотеческой трактовке св. Ефрема Сирина Древо было самим Богом, а его плоды — причастием. В западной христианской традиции на основании схожести латинских слов «peccatum» («грех») и «pomum» («яблоко») Древо Познания обычно символически изображается яблоней.

В апокрифическом «Евангелии от Никодима» (IV век) рассказывается история происхождения материала для Животворящего Креста. Согласно данного источника, когда Адам был при смерти, его сын Сиф пошёл к вратам Рая с целью получить масло прощения и помазать им тело своего отца. Однако явившийся архангел Михаил сообщил, что масло прощения всему миру будет даровано через 5500 лет (пророчество о пришествии Христа) и дал Сифу ветвь от древа познания Добра и Зла, плод с которого вкусил Адам во время грехопадения. Вручив ветвь, архангел сказал: «если сможешь оживить сей сухой плод, то быть ему исцеленным».^[1] Вернувшись домой, Сиф нашёл Адама мертвым и вложил сухую ветку в его рот (по другим версиям, на голову Адама Сиф надел венок, сплетённый из этой ветви^[2], или это сделал сам Адам, который был ещё жив к моменту возвращения Сифа^[3]). Затем из неё проросло дерево из трёх сросшихся стволов из которого и был впоследствии сделан крест для распятия Иисуса Христа. Исследователи считают, что целью такого предания было показать происхождение христианства (бывшего на тот момент ещё «молодой» религией) от древнейшей традиции, буквально «от Адама».^[1]

Взгляд критической школы

Поскольку представление о древе жизни существовало у многих древних народов, существует мнение, что оно было заимствовано евреями у вавилонян. Однако, даже если признать это утверждение правильным, идея Древа познания не могла быть заимствована ни у вавилонян, ни у других древних народов Азии, поскольку ни у одного из них она не встречается.^[4] Не упоминается древо познания и в семитических, в частности ассиро-вавилонских, преданиях, в то время как представление о древе жизни приняло в них несколько иной характер, чем у евреев. В земном вавилонском раю были «вода жизни» и «растение, которое превращало старца в молодого», причем Утнапиштимy и его жене вовсе не было запрещено пользоваться живой водою и плодами от этого растения.^[5] Однако другой весьма древний вавилонский миф^[6] о герое Адапе сообщает, что Адапе позволено было созерцать все тайны земли и неба, но ему же было запрещено божественным отцом его Эа вкушать от «пищи жизни» и пить «воду жизни». «Когда ты явишься пред лицо Ану, — говорит Эа своему сыну Адапе, — они поднесут тебе пищу смерти, но ты не ешь; они поднесут тебе воду смерти, но ты не пей». Адапа повинуется, но впоследствии оказывается, что бог Ану предлагал ему пищу жизни и воду жизни, Адапа же, не зная этого, отказался от этих драгоценных даров, вследствие чего человечество лишилось бессмертия. Таким образом, идея древа познания, в которую полнее всего вылилось вековечное стремление человечества из слепого раба стихий сделаться их господином исключительно силою своего «познания», — эта идея принадлежит всецело евреям. Ввиду того, что библейский рассказ о райских деревьях резко отличается от всех других аналогичных повествований, библейские критики Будде и Гункель полагали, что в первоначальном рассказе Быт.2—3 фигурировало только одно дерево, а именно древо познания, так как первоначальный автор этого рассказа ни в коем случае не мог бы допустить, чтобы первому человеку было разрешено пользоваться плодами от древа жизни наравне с плодами других деревьев.^[7]

Примечания

1. ↑ ^{1 2} О святом кресте // Яков Ворагинский. Из «Золотой легенды»
2. ↑ Слово о Крестном Древе
3. ↑ Крылов Н. История Креста, на котором был распят Христос. М., 1855 год.
4. ↑ Еврейская энциклопедия, Изд. О-ва для Научных Еврейских Изд. и Брокгаузъ-Ефронъ. Спб.: 1906—1913; репринт: М.: Терра, 1991. ISBN 5-85255-057-4.
5. ↑ Jensen, Kosmologie der Babylonier, 227, 383 и сл.; Barton, Sketch of semitic origins, 90—98
6. ↑ Jensen, Adapa und der Südwind, в KB, VI, 1 часть, 92—101;
7. ↑ Budde, Die biblische Urgeschichte, 46—88, Giessen, 1883; Gunkel, Chaos und Schöpfung, 420 и сл.

Источники

• Еврейская энциклопедия, Изд. О-ва для Научных Еврейских Изд. и Брокгаузъ-Ефронъ. Спб.: 1906—1913; репринт: М.: Терра, 1991. ISBN 5-85255-057-4.

Ева (ивр. חוה, Хава — букв. «дающая жизнь») — в авраамических религиях — праматерь всех людей, первая женщина (в кабалистической толка версиях — вторая после Лилит), жена Адама, сделанная из его ребра , мать Каина, Авеля и Сифа. Библейский рассказ о сотворении Адама и Евы, грехопадении и изгнании их из рая (Быт.1-5) породил обширную литературу апокрифического характера. именины - 29 ноября. В Книге Бытие содержатся два параллельных рассказа о Сотворении мира и человека. Согласно первому варианту (Быт.1:26-29), прародители человечества — мужчина и женщина — созданы «по образу и подобию Божьему» (Быт.1:27) в конце шестого дня творения, и им дано господствовать над всей землей и живыми существами (Быт.1:27). Согласно второму варианту (Быт.2:7-25; 3:1-24), Бог вылепил человека (адам) из «праха земного» (адама), вдохнул жизнь в его ноздри и поместил его в Сад Эдемский(Быт.2:7). Позже Бог усыпил Адама, взял одно из его рёбер и сотворил из него первую женщину — Еву, которая стала женою для первого человека (Быт.2:21-22). «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились».

Адам (ивр. אָדָם — Земля или человек) и Ева (ивр. חַוָּה, Хава — живущая или дающая жизнь) — в Библии первые люди на Земле, сотворённые Богом и прародители человеческого рода. В Пятикнижии (Быт.2—4) приводится довольно подробное описание жизни первой человеческой пары. Основные сюжетные элементы включают в себя создание Адама и Евы, искушение и грехопадение; изгнание из Эдема; а также последующее расселение людей по миру вне Эдемского сада. Среди Эдемского сада было два особых дерева: Древо Жизни и Дерево познания Добра и Зла. Господь разрешил Адаму есть «от всякого дерева в саду» и лишь плоды от Дерева познания Добра и Зла запретил ему есть, предупредив, что последствием непослушания будет смерть (Быт.2:16-17). Змей же, который «был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог», уловками и хитростью убеждал Еву попробовать плод запретного Дерева познания Добра и Зла (Быт.3:1-5). Женщина отказывается, говоря, что Бог запретил им есть с этого дерева, так как съевший плод умрёт. Змей же отвечает ей, что она не умрёт: «Вы будете как боги, знающие добро и зло». Наконец, женщина поддалась уговорам змея, нарушив волю Господа, после чего дала попробовать плод и Адаму (Быт.3:6). В результате, Адам и Ева познали добро и зло, осознали свою наготу и спрятались от Бога (Быт.3:1-7).

«Адам и Ева», иранская миниатюра, XVI в.

В христианской традиции местом погребения Адама принято считать гору Голгофа, на которой был распят Иисус. Предание о погребении Адама на Голгофе известно с III века н. э. Ориген, например, видел Божественный Промысел в совпадении мест погребения прародителя и распятия Господа. Основной причиной такого умозаключения являлись слова апостола Павла: «Как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут»^[76] (1Кор.5:21–22). Такого взгляда придерживались также Тертуллиан^[77], Василий Великий^[78], Иоанн Златоуст^[79] и другие авторитетные богословы.

                                                                                                           Вяч. Вс. Иванов

АНТИЧНОЕ  ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ  АРХАИЧЕСКИХ  МИФОВ

Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции

"Випперовские чтения - 1985" (выпуск XVIII). Часть I. C. 9-26 )

      Исследования последних десятилетий, подтверждая и уточняя давно уже высказывавшиеся предположения, привели к выявлению глубоких предгреческих в предримских истоков античной мифологии. Речь идет главным образом об архаических мифах двоякого рода: древнеближневосточных (переднеазиатских) и индоевропейских, для Греции преимущественно греческо-армяно-арийских, т.е. восходящих ко времени соответствующей языковой общности, относящейся к концу 1У-Ш тыс. до н.э., но в отдельных случаях и еще более ранних - общеиндоевропейских, около У - начала 1У тыс. до н.э.; для Рима - западно-индоевропейских или "древнеевропейских" возрастом около III-П тыс. до н.э. и ранее. В той мере, в какой мифологическая информация передается вместе с языком, индоевропейские мифы в Греции и Риме можно считать унаследованными, как это и предполагал Дюмезиль и такие следующие за ним исследователи, как Одри. Но едва ли не большее значение и в архаической Греции и особенно в раннем Риме (еще до начала греческого влияния, но и одновременно с ним}имело прямое и косвенное воздействие культур переднеазиатских, контакт с которыми начался очень рано (по гипотезе, выдвинутой нами вместе с Т.В. Гамкрелидзе - еще в общеиндоевропейский период) и продолжался непрерывно (поэтому на ранних этапах воздействие этого контакта накладывается на наследование индоевропейской традиции и с трудом от него отличимо). При существенной (хотя и не всегда легко выявляемой) разнице между мифами унаследованными (индоевропейскими) и заимствованными (переднеазиатскими) во всех этих случаях может быть восстановлена (не только в общих чертах, но часто и в деталях) форма мифа, предшествовавшая античной. А это позволяет изучить характер последующего преобразования и переосмысления мифов уже в античннй период, в частности, в ранней эпической литературе. Представляется, что сравнение реконструируемого исходного мифологического материала с результатами его античной переработки может быть настолько же полезным, как, например, изучение трансформации у Шекспира перенятых им старых сюжетных мотивов. Последующие этапы культуры - не исключая и наиболее новаторских, к которым в определенный период принадлежала греческая - никогда не перестают заново комбинировать усвоенные или перенятые ими элементы, и знание этих последних существенно облегчает понимание того, что составляет характерную черту нового этапа по сравнению с предыдущими. Античная переработка древневосточной традиции подводит, таким образом, уже вплотную и к порогу средневековых теологических воззрений и формул...

Архаические мифы о происхождении Вселенной, богов, человека, их частей - такого типа, который может быть реконструирован для ранних эпох, - в античности непосредственно по большей части не сохранились, хотя иногда сходные с ними мифы могли возникать вторично или включаться в философские тексты. Для античности мифами можно считать повествования, включающие среди действующих лиц богов (и другие сверхъестественные существа, отличные от людей), использующие их вмешательство в качестве объяснения причин описываемых событий. Грань между мифами и другими типами повествований подвижна, и степень участия античного рационального сознания в переосмыслении исходного мифологического материала часто оказывается значительной. Следует, однако, заметить, что согласно новейшим этнологическим выводам и в других типах обществ граница между историческими и мифологическими текстами оказывается часто нечеткой.

Папская тиара

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Папская тиара

Тиа́ра (греч. τιάρα, древний персидский головной убор) — тройная корона, отличительный высокий яйцеобразный головной убор папы римского, увенчанный небольшим крестом и тремя венцами и имеющий сзади две ниспадающие ленты.

История тиары

Первоначально простая высокая шапка, в эпоху средневековья она приобрела три венца и обрела свою окончательную форму в начале XIV века. Венцы стали считаться символами Троицы или трёх статусов Церкви: Рим, христианский мир и духовное владычество. Тиара может быть на Боге-Отце, более часто в ранней нидерландской живописи; её может носить Аарон, как прообраз священства.

Папская корона. В древнегреческой литературе обозначает персидский головной убор из войлока в форме усечённого конуса, но прежде всего — корону персидского царя, украшенную зубцами и звёздами. Другая форма тиары — митра с покровом для рта, которую носит Дарий III на мозаике в Помпеях, изображающей его битву с Александром Великим. Фригийский колпак, символ народовластия во время Французской революции, можно тоже расценивать как тиару. В средние века тройная корона папы толкуется как символ власти над тремя сферами — небом, землёй и подземным миром или над тремя классическими частями земли: Азией, Африкой, Европой (заселёнными потомками сыновей Ноя: Сима, Иафета и Хама). Согласно другим толкованиям три кольца (обода) тиары есть указание на страдающую, борющуюся и побеждающую церковь. В этом виде она изображалась начиная с папы Урбана V (ум. 1370). Тиара считается также атрибутом св. Петра, папы Григория или св. Софии. Папы, отстранённые ещё при своей жизни, или святые, святость которых отклонялась, изображались с тиарой, лежащей на земле(? источник) . В тиаре из пяти колец предстает лишь Бог-Отец на изображениях Троицы.

Тиара — символ

Трехъярусная, в форме пчелиного гнезда, корона папы римского. Используется с XIV века как головной убор, символизирующий три уровня папских полномочий: духовную власть в мире, временную власть в Риме и верховенство над всеми христианскими правителями. В современном толковании папская тиара указывает на то, что папа — отец Церкви, земной правитель и наместник Христа.

Тиара — знак папского владычества; для литургических целей папа облачается в епископскую митру. В развитии тиары можно выделить три периода:

• 1) В VII - VIII вв. папы носили камилавку, или белый фригийский колпак (возможно, введён в обиход папами греческого или сирийского происхождения).
• 2) Ещё до начала XII века ней была добавлена царская диадема, которая к концу XIII века превратилась в зубчатую корону.
• 3) Второй венец был добавлен Бонифацием VIII (ум. 1303), возможно — как символическое отображение его взглядов на двойственность папской власти, духовной и светской. Первое упоминание о трёх венцах относится к 1316, однако самое раннее монументальное изображение тиары с тремя коронами обнаруживается на статуе Бенедикта XII (ум. 1342).

Почему был добавлен третий венец — неизвестно, хотя предлагались различные интерпретации второго названия папской тиары — лат. triregnum («троецарствие»), например, как выражения власти папы над небесами, землёй и адом.

Тиара и современность

Последним папой который короновался тиарой был Павел VI, в 1963 году. Для него была специально изготовлена тиара Миланской епархией. После коронации Павла VI тиара была помещена на алтарь базилики Святого Петра, а в 1968 году она была передана в дар Базилике Непорочного зачатия в Вашингтоне.^[1] После этого ни Иоанн Павел I, ни Иоанн Павел II, ни Бенедикт XVI не короновались тиарой. А Бенедикт XVI даже убрал тиару из папского герба.^[2]

Папский Герб

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Герб папы Бенедикта XVI

Каждый глава Римско-католической церкви — папа римский, имеет свой собственный личный герб, который служит символом его понтификата.

Гербы всех недавних римских пап содержали изображение Папской тиары. Бенедикт XVI изменил эту геральдическую традицию и использовал вместо тиары митру и паллиум. Папский герб традиционно показывает золотой и серебряный ключи, представляя власть связывать и разрешать на земле (серебряный) и на небесах (золотой). Они — ссылка на Евангелие от Матфея, главу 16, стихи 18-19:

«И Я говорю тебе: ты — Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то и будет связано на небесах, что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах.»

Таким образом в церковной геральдике ключи отображают в символической форме духовную власть Папы как Викария Христа на Земле.

Papal coat of arms

From Wikipedia, the free encyclopedia

For at least 800 years, each Pope has had his own personal coat of arms that serves as a symbol of his papacy.^[1] The first Pope whose arms are known with certainty is Pope Innocent IV (1243-1254). Earlier popes were only attributed arms in the 17th century.^[2]

All recent popes' coats of arms contained the image of the papal tiara. Benedict XVI has altered heraldic custom and used instead the mitre and pallium (see article: Coat of arms of Pope Benedict XVI). The papal coat of arms traditionally features a gold and silver key, representing the power to bind and to loose on earth (silver) and in heaven (gold). These are a reference to St Matthew's Gospel, chapter 16, verses 18-19:

"You are Peter, and upon this rock I will build my church, and the gates of hell shall not prevail against it. I will give you the keys to the kingdom of heaven. Whatever you bind on earth shall be bound in heaven; and whatever you loose on earth shall be loosed in heaven."

Thus in ecclesiastical heraldry, the keys symbolise the spiritual authority of the Papacy as the Vicar of Christ on Earth.

Ми́тра (греч. μίτρα, «пояс, повязка») — головной убор, часть богослужебного облачения в ряде христианских церквей.

Митра в церквах византийской традции

Греческая митра, 1715 год

В восточных Церквах митру носят архиереи, архимандриты, а также священники, которым право ношения митры дается в качестве награждения (священники, награждённые правом ношения митры, называются митрофорными); головной убор формы, близкой к сферической. Иногда на митре по бокам помещаются маленькие иконы — Иисуса Христа, Богоматери, Иоанна Предтечи и какого-либо святого или праздника; и одна икона наверху — Троицы или серафима. Однако, существуют протоиерейские и архимандричьи митры и без икон. До реформ патриарха Никона в Русской церкви использовались митры в форме полусферической шапки с меховой опушкой, которые сохранились по настоящее время у старообрядческих епископов. В современной практике Русской православной церкви архиерейская митра вместо верхней иконы увенчивается маленьким крестом. В некоторых Поместных православных церквах митру с крестом имеет право носить только предстоятель церкви. Начальник Иерусалимской духовной миссии в сане архимандрита также носит митру с крестом.

До 1786 года митра была частью богослужебного облачения монашествующего духовенства — архимандритов и епископов. В 1786 году произошёл первый в истории Православной церкви случай награждения митрой представителя белого духовенства.^[1] Тогда императрица Екатерина II пожаловала митрой своего духовника, протоиерея Иоанна Памфилова. Однако, до 1917 года случаи награждения митрами представителей белого духовенства были крайне редки. Известны факты, когда правом ношения митры за богослужением удостаивали игуменов крупных монастырей.^[2]

В Русской православной церкви до 1987 года митру с крестом носили не все архиереи, а только архиепископы, митрополиты и патриархи. По представлению патриарха Пимена Священный Синод на своём заседании 27 декабря 1987 года определил, что митру с крестом имеют право носить все архиереи.^[3] Следует отметить, что в некоторых дохалкидонских церквах (в частности, армянской и коптской) митру с крестом носят иподиаконы. Разновидностью православной митры является митра-корона, имеющая над нижним пояском зубчатый венец (как правило из 12 лепестков). Митра-корона до XVIII века была основным типом митры.^[4]

Митра. Вклад царя Фёдора Алексеевича в Симонов монастырь. 1677 год

Митра игумена, XIX в., из Мирожского монастыря. Псковский музей

Митра киевского митрополита Гедеона (1685 год, мастерские Московского Кремля)

Митра Патриарха Никона, XVII век

Митра в западной литургической традиции

Латинская митра

В латинском обряде Католической церкви митра (инфула^[5]) — принадлежность богослужебного литургического облачения высшего католического клира: епископов, архиепископов, митрополитов, кардиналов и папы римского. В соответствии с нормами права латинской церкви, митры могут носить только епископы либо священники-прелаты, обладающие подлинной юрисдикцией (лат. vera iurisdictio). Согласно Апостольскому посланию «Pontificalia insignia» Павла VI, правом на ношение митры пользуются следующие прелаты, не имеющие епископского достоинства: легаты Римского Понтифика, аббаты и прелаты, имеющие юрисдикцию на территории, отделенной от какого бы то ни было диоцеза, апостольские администраторы, апостольские префекты и апостольские викарии. Ранее право на ношение митры и использование других знаков епископского достоинства (понтификалий) могло быть связано с титулом, не предполагающим юрисдикции, либо дароваться в виде особой привилегии.

Греко-католические иерархи, архимандриты, протоархимандриты и митрофорные протоиереи носят митры по форме такие же, как и употребляющиеся в православной церкви. В старокатолических, англиканских и некоторых лютеранских Церквах употребляются митры традиционной западной формы. Право носить митру в этих Церквах принадлежит исключительно епископам.

Римско-католический епископ в митре

Митра из аббатства Клюни

Возложение митры на святого Элигия

Ян Бабьяк, митрополит Словацкой грекокатолической церкови совершает богослужение

Митра в дохалкидонских церквах

В Армянской апостольской церкви, митры, аналогичные греческим, носят священники и архимандриты. Митра непременно увенчана крестом и спереди украшена изображением Пастыря с агнцем. Епископы и католикосы носят митры, аналогичные латинским, однако оличающиеся от современных западных образцов. В дохалкидонских церквах западно-сирийской (яковитской), восточно-сирийской (ассирийской), коптской и эфиопской традиций епископы носят митры, аналогичные греческим.

Символизм

Митра украшает священнослужителя, поскольку он во время богослужения изображает Царя Христа, и одновременно напоминает о терновом венце, которым был коронован Спаситель. В православной церкви при надевании митры на архиерея читается молитва: «Положи, Господи, на главу твою венец и от камений драгих…» как и при совершении таинства брака. По этой причине митра понимается также как образ золотых венцов, которыми венчаются праведники в Царствии Небесном на брачном пире сочетавания Иисуса Христа с Церковью.^[6]

Форма латинской митры символизирует языки пламени (огненные языки), сошедшего на апостолов в Пятидесятницу.